幸福在人间——论卜伽丘的巨著《十日谈》

一
　　曲折前进的历史，每逢来到一个重大的转折点上——社会生产力和个人的聪明才智得到解放的时期，往往同时也就是在文学艺术史上有着新的突破和取得重大成就的时期。从十四到十六世纪的欧洲“文艺复兴”，就是这样一个令人瞩目的历史时期，它在西欧各国形成了文学艺术相继繁荣的局面，以至掀起了一个接一个的文艺高潮。
　　在西欧各国中，意大利得风气之先，是文艺复兴运动的发源地，产生了第一批优秀的人文主义作象——卜伽丘（1313--1375）和他的诗友彼特拉克（1304--1374）。当时正是十四世纪中叶，在整个欧洲，以封建教会和世俗封建主为代表的封建势力，在政治、经济、以至思想领域内，还是占着全面统治的地位。就是意大利，资本主义生产的萌芽也不过疏稀地出现在它北部的几个城市罢了。封建的中世纪向资本主义的近代过渡，这一历史过程还只刚刚开始。正是在这资本主义才只透露曙光的时期。卜伽丘写下他的代表作《十日谈》（约1350--1353）。
　　当两个半世纪以后（十六世纪末、十七世纪初），文艺复兴运动传播到英国，而终于产生莎士比亚的戏剧时，历史条件就很不一样了。封建割据势力，以及罗马天主教会的势力，已经受到沉重的打击而大大削弱了；一个中央集权的政府在新兴的资产阶级支持下，已经巩固地建立起来了；资本主义经济正在英国迅速地发展。因此这两位有代表性的巨匠，虽然一先一后、一头一尾，同属人文主义作家的行列，宣扬的就是人文主义思想，他们所担负的历史任务却并不完全相同。我们不能不注意到，《十日谈》所表现的战斗性显然强烈得多。
　　就拿一种人物的形象作个对比。悲剧《罗密欧与朱丽叶》中有个劳伦斯神父，他让人感到是一位可尊敬的长者，有智慧、有学问，更难得的是他对于一对情人的反封建婚姻，自始至终是同情的、支持的。我们回头再看看出现在卜伽丘笔下的神父都是些什么东西吧。他们和劳伦斯是同行兄弟，同时代（中世纪），加上同民族（意大利），却一个个都阴险狡猾，是为非作歹的特权阶级，只能成为被讥嘲、唾骂的对象。
　　再说天主教会的禁欲主义，在走上资本主义道路的英国，它已经失去了圣洁的光辉，不过是封建思想意识的一种残余，在好几个莎士比亚喜剧中它成为逗人的笑料，只因为它不合时宜，荒谬绝伦，不攻自破。
　　在两个半世纪前，却是另一番光景。对于卜伽丘，这是大敌当前，势不两立，他运笔如刀，在整个作品中，通过各种艺术形象，全面地向教会宣扬的禁欲主义展开猛烈的冲击。这决不是小题大做，卜伽丘也并不是着了魔的骑土堂吉诃德，错把风车当作了妖魔。蛊惑人心的禁欲主义以它固有的荒谬、虚伪、违反人道的面目出现在《十日谈》中，有时候使人不禁失笑，更多的时候，激起人们的愤怒、憎恨！这些对比使我们更清楚地看到了产生《十日谈》的时代特点。它的嬉笑怒骂的批判精神，实则上是新兴的资产阶级为了向强大的封建势力夺取自己的思想文化阵地而发动的一场进攻战。对莎士比亚说来，是歌颂、是巩固、是捍卫的问题，他的艺术激情主要表现在典型人物形象的塑造上；对于卜伽丘，他的任务是挑战、是呐减、是摧坚、是冲锋陷阵，在艺术手法上则是一种探索，怎样适用通俗的文艺形式来更好地担负起一个时代的使命。不容怀疑地统治了西欧近一千年的天主教会的权威，第一次在文艺领域内遭受到这样严重的挑战。可以说，欧洲文艺复兴运动正是以《十日谈》的嘹亮的号角声揭开了序幕的。
　　卜伽丘也的确自觉地意识到，紧握在他手里的羽毛管笔，就是一种得力的斗争工具，意识到《十日谈》的写作过程本身就是一场和敌人短兵相接的搏斗。这故事集还不曾写满三分之一，就招来了反动派那边的诱劝、威胁、辱骂，他们不断地向作者围攻，要他把笔搁下来。“那一阵阵的无情狂风，刮得我天昏地黑，刮得我站不住脚跟——那尖刻的毒牙把我咬得遍体鳞伤。”作者甚至不得不中断了他的叙述过程，在故事中间插进了一段表白——十分有趣的是，这位文化战士用对女性的崇拜（使人想起了我国的贾宝玉）来表达他反叛封建势力的决心：“我天生是个多情种子、护花使者，从我小时候懂事起，就立誓要把整个儿心灵献给你们”，“我现在这份意志就格外坚决了”。紧接着这一表白，他写出了全书思想境界最高的一个爱情故事：“绮思梦达殉情记”（第四天故事第一）。意大利近代著名文艺评论家桑克提斯（DeSanctis,1817－1883）曾把《十日谈》和但丁的《神曲》(DivineComedy）并列，称之为《人曲》(HumanComedy)。人间百态、形形色色的人物，都进入了作者的创作视野：一百个故事塑造了国王、贵族、僧侣，后妃、闺秀、梳羊毛女工，高利贷者、贩夫走卒等等不同身分，各各具有性格特征的人物形象。从中世纪以来，欧洲文学还是第一次用现实主义的笔法，在作品中反映了这样广阔的社会生活画面。十分可贵的是作家的人道主义精神，总是关心人的命运——人们怎样试图摆脱封建教会的精神枷锁，好掌握自己的命运。因此，从某一方面说来，这“人曲”又是一部猛喝一声的“醒世小说”，让大家睁眼看清楚了社会的黑幕：那些披着神圣外衣的天主教神父正在暗地里干些什么害人的勾当。革命导师曾经这样提到但丁——卜伽丘所终生敬仰的前辈诗人（1265--1321）：“他是中世纪的最后一位诗人，同时又是新时代的最初一位诗人。”这段评语在某种意义上同样适用于文艺复兴运动的先驱卜伽丘身上。他处在一个“承前启后”的位置上。虽说他面向着一个新时代，但究竟来自旧世界，并不那么容易和中世纪的旧思想、旧观念划清界线。《十日谈》中的一些旧的伦理道德观念，以至一部分糟粕，可以从这里得到说明。当然，“启后”，新观念的表达，新世界的向往，是这部杰作的主要一面。从这一个意义上说。桑克提斯这样认为也是有一定道理的：“但丁结束了一个时代，卜伽丘开创了另一时代。”
　　桑克提斯甚至还提出“卜伽丘是十四世纪的伏尔泰”。当然，后来法国启蒙时期的优秀作家，象伏尔泰等，对于天主教会所庇护的封建思想，批判得更深刻、更彻底，更有说服力；但这些批判几乎都可以在几个世纪前这部巨著里找到它们的先声。
　　底下就进一步，从几个方面谈谈《十日谈》思想意义——谈它的进步性，也要谈它的局限性。
　　二
　　1348年，欧洲中世纪，一场可怕的瘟疫爆发了。繁华的佛罗伦萨丧钟乱鸣，尸体纵横。十室九空。人心惶惶，到处呈现着触目惊心的恐怖景象，仿佛世界末日已经来到了……卜伽丘在他的巨著《十日谈》里，一开头就通过许多给人以真实感的细节，描绘出一幅幅阴暗的画面。小说就在这样一片悲惨的气氛中开始。
　　在这场浩劫中，有十个青年男女侥幸活了下来，他们相约一起逃出城外，来到小山上的一个别墅。只见周围尽是一片青葱的草木，生意盎然；别墅又修建得非常漂亮，有草坪花坛，清泉流水，室内各处都收拾得洁静雅致。十个青年男女就在这赏心悦目的园林里住了下来，唱歌跳舞之外，每人每天轮着讲一个故事，作为消遣，住了十多天，讲了一百个故事。
　　从一座触目凄凉的死城，忽然来到阳光灿烂、歌声欢畅的人间乐园，这一对比是强烈的，叫人眼前顿时为之一亮。这柳暗花明又一村、换了人间的境界，可说具有一种象征的意义，就象从中世纪的禁欲主义的森严统治下解放出来，人们忽然发现，原来这紫姹红嫣的现实世界是多么美好，多么值得歌颂啊！
　　马克思曾经指出：“废除作为人民幻想的幸福的宗教，也就是要求实现人民的现实的幸福。”卜伽丘笔下的那些充满着对人生的热爱，一心追求尘世欢乐的故事，就是抛弃了天国的幻梦，宣扬幸福在人间。《十日谈》这部杰作，可说是在意大利文艺复兴的早春天气，冲破寒意，而傲然开放的一朵奇葩——那笼罩大地的寒意（象中世纪黑死病一般摧残人间），就是庞大的天主教会的黑暗势力。
　　我们只有把这部古典名著和它的特殊的时代背景，特殊的历史使命联系起来，才能更好地理解它，珍惜它在历史上的巨大的进步意义。
　　开卷展读《十日谈》，我们看到，头上接连几个故事，全都是对当时炙手可热的天主教会的讽刺和揭露。一篇故事就是一篇挑战书，显示出一种不可轻视的力量，代表了整个作品、以至一个时代的批判精神，很值得我们注意。让我们首先挑“杨诺劝教”（第一天故事第二）读一读吧。
　　巴黎有个丝绸商，名叫杨诺，和一个犹太商人十分友好，几次三番苦劝他抛弃犹太教，改信正宗的基督教。最后，那个犹太教徒表示，如果非要他政变信仰不可，那他先要到罗马去考察一番再说，看看天主派遣到世上来的代表（教皇）气派究竟怎样。他果真赶到了罗马，在教皇的宫廷里他看到的是什么景象呢？
　　从上到下，没有一个不是寡廉鲜耻，犯着“贪色”的罪恶，甚至违反人道，耽溺男风，连一点点顾忌、羞耻之心都不存了；因此竟至于妓女和娈童当道，有什么事要向廷上请求，反而要走他们的门路……
　　他又继续留意观察，把这些寡廉鲜耻之徒的贪得无餍、爱钱如命、买卖圣职等所作所为，全都看在眼里。触目掠心的情况使那个严肃的犹太人提出这样一个结论：罗马蚜儿是什么“神圣的京城”，乃是藏垢纳污之所：教皇、红衣主教，这些人本该是基督教的支柱和基础，却无恶不作，无非要叫基督教早些垮台，有一天从世上消灭罢了。
　　至此，读者一定会象杨诺一样，以为他再也不会皈依基督教了吧；可是卜伽丘显示了一位短篇小说作家的技巧，让亚伯拉罕把话头一转，使故事得到了一个出人意外的结局：“可是不管他们怎样拼命想把天主教推翻，它可还是屹然不动……这么说。你们的宗教确是比其他的宗教更其正大神圣。”因此他竟下了决心，到教堂去接受基督教的洗礼了。
　　作者本人是个天主教徒，做不到象无神论者那样根据宗教的本质来彻底否定天主教；但是不给天主教会一点光彩，还它漆黑一团的真面目，把天主教的值得存在的理由，仅仅说成在于它本该象一个被蛀空了的大厦那样倒下去，却终于还支撑在那里，这对于天主教会岂不有着极大的讽刺意味？卜伽丘大大发扬了他的前辈但丁对教会的批判精神。
　　这篇故事带有提纲挈领的意义。就象楔子（十个青年男女的聚会）在艺术结构上成为全书的一个框架，这第一天故事第二，可说在主题思想上为整个作品定下了基调。《十日谈》中许多批判性的故事，又可说通过无数生动具体的艺术形象，对于“杨诺劝教”这故事所勾勒的轮廓，进一步地、多方面地赋予血肉，充实内容；或者是冷嘲热讽，或者是嬉笑怒骂——一句话，在卜伽丘的犀利的笔锋下，“神圣的”封建教会显现了它的原形！革命导师恩格斯曾经这样指出：“当时反对封建制度的每一种斗争，都必然要披上宗教的外衣，必然首先把矛头指向教会。”
　　这是因为在欧洲中世纪封建社会里，罗马天主教会是压在人民头上的一座大山，它是各国最大的封建地主，也是封建制度的最顽强的精神支柱，它给封建宗法制度绕上一圈神圣的光彩。它的教堂、修道院、宗教法庭、异教裁判所，遍布在每个封建庄园，每个新兴的城镇——可以说，庞大的天主教会组织就是一面编织得密密层层的大蜘蛛网，几乎挂满在西欧的每一块土地上，它的势力伸入到每个偏僻的角落，渗透到人民生活的各个方面。除了残酷的经济剥削外，它的职能就是对广大的人民实行全面的、无孔不入的精神统治。因此情况必然是：“要在每个国家内从各个方面成功地进攻世俗的封建制度，就必须先摧毁它的这个神圣的中心组织。”
　　我们也正是首先从这个意义上，对《十日谈》这部世界文学名著给予它历史上的应有评价。
　　伟大的文艺复兴时代是一个需要巨人，而且也的确产生了一系列多才多艺的巨人（包括卜伽丘在内）的时代。但是，另一方面，对于天主教会来说，为了维护、加强它的罪恶统治，这却是一个需要“圣徒”、需要神的“奇迹”的时代。果然，在当时被蒙蔽的愚夫愚妇中间，所谓“圣徒”、所谓“奇迹”，大量地涌现，在《十日谈》里就提到：“一年到头，就没有一天不是供奉着一位圣徒，甚至是好几位圣徒。”天主教会的存在离不开它的特殊需要：迷惑和蒙骗，因此“布置下无数陷阱和圈套”，好象张网的渔夫那样要把众生“一网打尽”。放在这样一个历史背景里，全书第一个故事“歹徒升天”所显示的反蒙昧主义精神，就显得特别可贵了。
　　一个生前无恶不作的坏蛋，死后，按照基督教义，理应下地狱去了，却被教会奉为“圣者”，为他的落葬举行隆重的仪式，沿途唱着圣歌，哄动了全城。后来他的圣名越传越广，男女老少对于他的敬仰与日俱增，逢到患难，都赶到教堂向他的神像祈求。果然，“天空假着他的手，显示了好多奇迹”。
　　这个故事的可笑之处，在于一向愚弄人民的天主教会这一回却反而被一个毫无宗教顾忌的坏蛋愚弄了。故事的深刻性也正是在这里：教会捧出选择个偶像来——不管他生前是“圣徒”也罢，歹徒也罢，对于它，反正是一回事，只要归根结蒂，能达到这一个目的：欺骗广大的人民，能在群众中间煽动起一阵狂热的迷信活动，这就够了。
　　天主教会和蒙昧主义是相依为命的。它宣扬的永恒原则是：“上帝支配人的理性”。只有使人们陷于浑浑噩噩，头脑发热，丧失辨别、思考的能力，把教会所编造的一整套谎话句句都当作真理般信仰着，它才能以至高无上的神的名义，骑在人民头上任意作威作福。卜伽丘却在这里撩起了幕布的一角，让人们看到，历谓“奇迹”、所谓“圣徒”那一套，其实彻头彻尾是一个大骗局，是一场可笑的闹剧——可不是，天主教会一再煽动起宗教狂热，这“歹徒升天”不过是无数次中特别荒谬可笑的一次罢了。
　　卜伽丘在其他一些有意思的故事里对封建教会的蒙昧主义继续进行批判。多数寓讥刺于笑谑，作为社会趣闻、社会话剧来谈，但是发人深思，“瘸子求医”的故事（第二天故事第一）一开始就是闹哄哄的场面，只见全城的人都在忙着把那些跛脚的、疯瘫的、瞎眼的，以至各种各样畸形残废的人都找了来，涌向教堂，他们热切地期待着奇迹的降临；原来据说有一位“圣徒”升天去了，只消碰一碰他的圣体，就会百病消除。人人都在热切地盼望着奇迹降临，谁知来了三个卖艺的小丑，说是瘸子求医，于是假戏真做，还居然惟妙惟肖，存心让人上个大当。这可犯了众怒，那个“瘸子”为此挨了一顿好揍，还险些儿送了老命。在人人都成了愚夫愚妇，都迷信奇迹的时候，开这么一个玩笑，需要一些天不怕、地不怕的泼皮精神。同样，写这么一个故事，把这宗教狂热还原为一场荒谬可笑的活剧，清楚地摊开到人们的眼前来，恐怕同样是众怒难犯的事，同样需要拿出些勇气来吧。卜伽丘是值得我们钦佩的。
　　“焦炭变圣物”（第六天故事第十）讲的是一个油嘴滑舌的修道士临时编一套胡话，把一块焦炭说成当年受火刑的劳伦斯圣徒的遗物，还拿这块木炭给农夫农妇们在雪白的衬衫和面纱上大画其十字，保证他们一年之内不会遇到火灾，于是他骗到了比平时更多的捐献。这故事写得活泼、诙谐，不避琐细、不避粗俗，给人以一种亲切感，特别富于民间故事的色彩；实际上，这是作者现身说法，让“圣物”连同它的“奇迹”，在人们眼里变成了不值一钱、不值一笑的烂东西。
　　有的故事揭露了令人发指的教会黑幕：修道院院长为了要奸淫教民的妻子，把丈夫禁锢在教堂的地窖里，却让他以为自己已经故世，成了亡灵，正在暗无天日的地狱里受罪，后来那女的怀孕了，又把丈夫放回“人世”，去充当孩子的爸爸，还宣称多亏院长替他向天主祷告。他的“复活”，村人们以为是奇迹降临了，因此大大地提高了院长的圣誉（第三天故事第八）。
　　还值得一提的是“天使出丑”（第四天故事第二）。一个为非作歹的坏蛋，摇身一变，披上一件法衣，居然成了亚尔贝托神父。“本来是只吃羊的狼、现在竟变成了牧羊人”，而且声誉日增。他编造一套神话，把一个头脑简单的妇女骗上了手，使她还以为是蒙受加百列天侠的垂爱，不胜光荣之至。但是这个披着天使外衣的神父的奸计终于败露，他被当作一头畜生牵到威尼斯广场去示众，他成了人人喊打的过街老鼠。在题材类似的一组故事中，要算这一篇最叫人拍手称快了。
　　全书的第三个故事“三个戒指”，显示了作者的宽广的精神视野。他把批判的锋芒转到了另一方面（就象开辟了另一个战区）。为了更好地理解故事的深意，我们不妨翻过几页，先读一下“裁判官的故事”（第一天故事第六）：
　　有人在酒店里多喝了几盅酒，一时高兴，随口说道：他正在喝的美酒，就连耶稣都可以喝得。这话传到异教裁判所的裁判官的其朵里，立刻成了非同小可的事件。所谓“异教裁判所”就是天主教会暗中监视人民一言一行，实行思想统治的特务机构。在故事中，那担任裁判官的神父，“不光是管着人们信主不信主，就连人们有钱没钱。他都要管到”；现在这神父打听到说那句戏言的人，又有田地，又有金银。这样好的机会岂能放过，就下一道紧急命令。以严重的罪名把他逮捕了。他污蔑基督是一个大酒徒，这还了得，足够构成把他送到火刑柱上活活烧死的罪名了。后来那人托人疏通，还“献上一大块‘脂膏’，让神父涂在眼上，也好医治修士见钱眼红的毛病”。这样，才算得到从轻发落，拘留几天后被释放了。
　　这个故事讽刺了裁判官的敲诈勒索，无孔不入；只是着墨不多，就象作者自己所说的：“象蚊子那样叮人一口”罢了。但是试想，随口一句戏言，竟可以无限上纲，和洪水猛兽般的异端邪说联系起来，真是欲加之罪，何患无辞。从这里不是可以嗅出一股可怕的血腥味儿来吗？再说，在酒店里的一句话，立即传到裁判官的耳朵里，异教裁判所难道是天主教会蓄养的一头反革命嗅觉特别灵的猎狗吗？
　　中世纪的欧洲，没有宗教自由，信仰自由，意味着在天主教会的专制统治下，没有思想自由，一切真理的探索都被宣判为异端邪说，受到了残酷的镇压。历史上的异教裁判所，罪恶累累，令人发指，岂仅是象流氓般敲诈勒索而已。这本是很值得一写的创作题材，但是在天主教会还是气焰万丈的当时，这样的题材又有它特殊的敏感性。卜伽丘下笔之际，恐怕很费踌躇，不能不有所顾虑。
　　因此。我们可以注意到，“三个戒指”的故事和绝大多数故事不一样，它的故事背景不是在当时当地的佛罗伦萨，不是在意大利，也不是在欧洲，而是在中古时代的非洲；这是说，尽可能在表面上和作者当前的现实生活的距离拉得开一些，好逃避天主教会的鹰犬们的耳目。
　　作者让一个住在非洲的犹太人讲一个故事：一位父亲，为了不厚此薄彼，把三个一摸一样，不辨真伪的戒指交给三个儿子。其中一个是祖传的，是族长的权威的象征，其余两个是仿造的。但是谁还能说得明白，他拿到的是真正祖传的戒指呢？结论是：
　　天父所赐给三种民族的三种信仰也跟这情形一样。你问我哪一种才算正宗；大家都以为自己的信仰才算正宗呢。他们全部以为自己才是天父的继承人，各自抬出自己的教义和戒律来，以为这才是真正的教义、真正的戒律。这问题之难于解决，就象是那三只戒指一样叫人无从下个判断。
　　这一段话放在故事中间，无非表明犹太人的回答十分得体，无所偏倚，不落把柄，因此他用以逃脱了苏丹设下的圈套。这就是一个人情世故的好例子，呼应着故事的开场白，所谓聪明人“往往能凭着智慧，安然渡过险境”。但是结合到当时的阶级斗争的背景，那么可以说，作者在这里转弯抹角地呼吁宗教上的宽容。如果无所谓“正宗”，自然也就不存在“异端”，思想统治，政治迫害，也就失去了神学上的根据。因此实际上，作者在这里隐隐地为思想自由的权利而呼吁。
　　就批判精神而言，这个海外故事和《十日谈》其他篇幅其实是相呼应的；但是就题材的特殊性而言，则全书一百个故事中，仅此一篇而已。作者再没有就同一题材作进一步发挥；神学批判没有能提高为政治批判，——处理这样特殊敏感的题材，作者还有些羞羞答答。同样，写异教裁判所的，也只有第一天故事第六而已。这表明作者的顾虑很大，当时历史条件的还不成熟。这里是教会所设下的一个禁区，作者稍一接触，便不得不回避过去了。
　　与之相反，作者不惜笔墨，一再用重墨渲染的是一组“修道院里的故事”（或者不如说，“修道院的内幕”）。紧接在“三个戒指”后面的就是“院长的‘苦修’”——全书第四个故事：一个小修士犯了色戒，本应当受到严厉惩罚。但是在他低头向修道院长认罪的当儿，巧妙地给了院长一个暗示：你别装模作样吧，你自己的手脚并不干净，你也犯了同样的戒律。他终于逃过了一顿责罚。
　　在“小修女的故事”（第九天故事第二）中，那女修道院院长的形象更其可笑。她匆忙之中，拿起教士（她的情夫）的短裤当作自己的头巾，就往头上一套，来到大厅审问一个犯奸的小修女，她当着全体修女，拍手顿足、声色俱厉地把小修女骂了一顿。还口口声声非严办不可。那修女抬头一看，只见女院长的头上有两条吊抹带，不住地在晃动，心里顿时明白，那位道貌岸然的女院长暗中干的什么好事。于是用一句话就打落了她的威风：“请你先把头巾扎好，再跟我说话吧！”
　　可以看得出，对于那个违反教规的小修女，作者并没有谴责的意思，因为那禁欲主义的冷酷的戒律是强加于她的。
　　很有些闹剧意味的是“哑巴的故事”（第三天故事第一）。在一座以圣洁著称的女修道院里，全体修女，以至她们的院长，从下到上，串成一起。都犯了色戒，合养一个哑巴男人。修道院非但没有坏了名声，却反而让人们相信，由于她们虔诚的祷告和圣徒的恩典，修道院里降临奇迹了。
　　作者写这些故事仅仅是为了博读者一粲吗？是有意卖弄低级趣味吗？当然不是。这里是作者和腐败的天主教会作斗争的另一个方面。
　　欧洲人民反封建制度的斗争，在当时的历史条件下，总是首先把矛头针对天主教会；而反对天主教会的思想统治，又往往通过反禁欲主义这一方式表现出来。这是因为禁欲主义组成了天主教教义的核心思想。
　　为了给陷于极端贫困的劳动人民套上沉重的精神枷锁，使他们丧失斗争的意志，永远甘心于被压迫的命运，天主教会利用一切宣传手段唤起人们对于天堂的幸福的幻想；要人们相信，人世是罪恶的深渊，是苦海；人生的真谛就是忍饥挨饿，禁欲苦修，为了天国的“幸福”而否定现实生活中的一切欢乐。在全书第一个故事里，我们看到，连口渴了多喝几口清水，现成为必须忏悔的罪孽。男女的结合。只是为了替神圣的教堂繁殖善良的信徒，好尊荣上帝。这样才好把有罪的肉欲减为轻罪。总之，拿天国的爱代替生活的热爱，拿神爱代替情爱，拿神性否定人性——这就是把贫困、苦难神圣化了的、产生于黑暗的中世纪的禁欲主义。
　　受欺骗、被蒙蔽的广大人民群众把人世看做了苦海，甘心过着牛马的生活，少数封建特权阶级岂不更可以为所欲为，过着荒淫无耻的生活了。所以，在“禁欲”的背后就是“纵欲”。作者非常懂得这个道理。他看透了天主教会玩弄的是什么卑鄙的伎俩。那些僧徒借神圣的名义，“谴责人们心中的淫念，就为了把这班罪徒从女人身边吓跑，那娘儿们就好归他们自己受用”。
　　请看“愚夫修行”的故事（第三天故事第四）吧：这故事的讽刺性在这一点上形象特别鲜明：禁欲和纵欲，只是一板之隔——在门外，那丈夫听信了教士的指点，彻夜苦修；在室内，那教士就趁机勾引他的妻子。那个精神上中毒太深的愚夫，一心要修成正果进入天堂，却不知道他这种愚行正好引狼入室，把坏人送进了天堂！
　　卜伽丘写了许多故事揭露天主教会的男盗女娼，对于他，这成了反对天主教的梦欲主义的一种特殊有效的斗争手段。人文主义者在反对天主教会时。大胆地提倡“人性”，反对“神性”；提倡“人道”，反对“神道”；提倡“个性解放”，反对“宗教桎梏”；要现实生活中的幸福，不要教会的禁欲主义和幻想中的天国的“幸福”。他真诚地希望，只消把这些精神枷锁都打破了，人们将会为他们新的发现而欢呼：原来幸福在人间！
　　这一股反对“神性”、“神道”、宗教桎梏的批判精神，在《十日谈》的开头四个故事里，很集中很充分地体现出来了。这批判的精神也在其他许多故事里得到响应。现在我们进一步看看作者又是怎样正面宣扬“人性”，提倡“人道”，宣传生活的幸福的。其实可以说，作者的批判的火力，正是来自他对于“人性”和“人道”的信念，来自对于现实生活的热爱。
　　作者显然认为，只要有人的地方，人的天性就会显示出来，不可窒灭，也无从回避。他在第四天开头特地安排一个小插曲，很有意思。有一个从小与世隔绝的青年，跟着父亲下山进城，这才生乎第一次看到了一群女人。父亲是个死心塌地皈依天主的教徒，不许儿子去看一眼女人，吓唬说。它们叫“绿鹅”，它们都是祸水。谁知儿子却说道：“亲爸爸，让我带一只绿鹅回去吧！”他连“女人”这个名词都不知道，但是他却本能地觉得，在这一天接触的许许多多新鲜事物中，最美、最动人的就是“绿鹅”了。老头儿这时才恍然大悟：原来自然的力量比他的宗教戒规要强多了。
　　作者接着发表的一段感想，充分表达了“人性”必须从禁欲主义的桎梏中解放出来，这一可贵的人文主义的思想：
　　谁要是想阻挡人类的天性，那可得好好儿拿点本领出来呢。如果你非要跟它作对不可，那只怕不但枉费心机，到头来还要弄得头破血流呢。
　　假使我们不过于计较“痴女修道”（第三天故事第十）写得太粗野了些，那么这个故事（其实是一篇出色的寓言）在当时显然是有它的现实意义的：人性无所不在，不可窒灭，也无从躲避；哪怕你迎到深山僻野、渺无人迹的荒漠中、一心刻苦修行，也无济于事。一旦“人性”借着一个少女的丰满的肉体呈现在那个可怜的修道士眼前，他就抵挡不住了，只能抛弃他的“神性”，屈服了事。神圣的禁欲主义变成了一个粗野的大笑话，作者的挖苦真是到了家！
　　作者在许多故事里都写到了人性。“菲莉芭胜诉”（第六天故事第六）虽然简单，却有代表性。从前有一条严酷的法律，妇女犯奸，一律活焚。美貌多情的菲莉芭在法庭上受审时，却神色从容，侃侃而谈。本来是个犯妇，反而成了控诉者，指责法律对于妇女的不公平。她不但逃过了惩罚。而且那条残酷的法律，经过她的指摘，从此作了修改。
　　这篇小故事从国家立法的角度接触到旧社会里男女不平等的现象，这是很有见地的，同情受压迫的妇女的立场也是明显的。当然作者并不懂得，只有在政治地位、经济地位上翻了身，妇女才有真正的平等和独立可言，因此在他的笔下，法庭不象是表现统治阶级意志的专政工具，倒象是一个表现人文主义者的愿望的“人性的法庭”了(正好和十八世纪启蒙主义者的“理性的法庭”相媲美）。只有在这样一个“人性的法庭”里，损害夫权的菲莉芭才能拿满足天然的生理要求为理由，竟取得了胜诉。
　　人性，是人文主义者在反禁欲主义时高举起的一面大旗；人性，是人文主义者审判天主教会的罪行的法庭。而人性，在作者笔下突出地表现在男女的爱情上。卜伽丘给予爱情以新的评价，把它看作一种新的道德，新的人伦。纯洁的恋爱是至性至情的流露，无可非议、正大光明，应该受到祝福。
　　天主教会把任务看作邪恶的肉欲，而人文主义者的卜伽丘却一再在他的故事中表明，纯洁的爱情是人生中的一种积极的因素，幸福的泉源。富家子弟西蒙本是愚鲁无知，“与其说他象个人，不如说他象头畜生”，严父良师的训导都教不好他。但是爱神却“执行了他启蒙点化的职司”，自从他对一个美丽的姑娘一见钟情之后，他那颗“顽石般的心给爱神的箭射穿了”，人就顿时开了窍，他天赋的聪明被解放出来了，成为才艺出众的年青绅士。（第五天故事第一）
　　卜伽丘笔下的绮思梦达郡主的形象使人难以忘怀。爱情使她变得坚强勇敢，打破了世俗偏见。她的私恋已经败露，她的情人被下在牢里，父王痛骂她不该和一个下贱的奴仆谈恋爱，她却毫无惧色地宣布自己始终如一地爱他，取使死了之后还要继续爱他。更值得注意的是，她打破了向来的封建门第观念，提出了一种对于人的新的评价标准。
　　我们人类本是天生一律平等的，只有品德才是区分人类的标准。那发挥大才大德的才当得起一个“贵”；否则就只能是“贱”。这条最基本的法律虽然被世俗的谬见所掩蔽了，可并不是就此给抹煞掉，……
　　在等级森严的封建社会里，高傲的封建贵族向来唯我独尊，现在爱情鼓舞着绮思梦达要为她那可爱的、但是出身低微的情人争社会地位。她满怀激情地喊出了：请你看看满朝的贵人吧，打量一下他们的行为品德，再回头看看她的情人又是怎样一位人才，“只要你不存偏见，下一个判断，那么你准会承认，最高贵的是他，而你那班朝贵都只是些鄙夫而已。”如果想到作者正处于一个历史的变革时期，那么郡主的这一番富于民主思想的话，很可以说是为即将脱颖而出的新兴的资产阶级所作的不平之鸣，他们不能再容忍封建特权阶级永远高高在上，垄断一切社会权利了。“绮思梦达殉情记”（第四天故事一）无疑是《十日谈》中最富于社会意义的故事之一。
　　在前面提到的“绿鹅”这一小插曲里，老子把妇女看作洪水猛兽，躲避唯恐不及；儿子却偏把“绿鹅”看作人间最可爱的宠物，要抱一头“绿鹅”上山。这正好具体而微地反映了那个时代里新旧两种思想的冲突。封建社会宣扬男尊女卑，把妇女看作罪恶的根源，这和天主教会的禁欲主义有密切关联。来自中世纪的“所罗门的指示”（第九天故事第九）更把虐待妇女当作人生的智慧所总结出来的一条好经验：“好马、劣马，总少不了一对踢马刺；好娘子、坏娘子。都需要一根木棍子。”
　　卜伽丘作为一位优秀的人文主义作家，对于妇女显示了可贵的同情和尊重。他的巨著《十日谈》一开始就在序言中声明这部作品是为妇女而写作、是献给“整天守在闺房的小天地内”的妇女的。对妇女的崇拜，和用他的笔跟封建势力作战到底的决心，在他心目中几乎成了一回事。
　　在《十日谈》里；有许多故事都是赞扬妇女的善良、深情、机智。前面介绍的“绮思梦达殉情记”，女主人公不仅情深如海，坚强勇敢，而且还善于思考重大的社会问题。“洗冤记”（第二天故事第九）中的女主人公也给人留下深刻的印象。一位蒙受不白之冤的商人的妻子，死里逃生，被迫剪了头发，改扮成水手模样，漂流异域，她历尽艰险、终于以非凡的才于替自己报仇雪恨，恢复了自己的清白声誉，同时恢复了她本来的女性身分，受到人们的尊敬。这是一个曲折动人的故事，莎土比亚的晚期喜剧《辛白林》就是根据这一故事题材写成的。
　　此外，象“母鸡宴”（第一天故事第五）中的侯爵夫人，在作者笔下是一个很有光彩的形象，她没有在尊贵和权势前屈服，而是运用机智，凭一句得体而又俏皮的双关语，挡佳了法兰西国王对她的非分之想，保卫住自己的声誉。与之相类似的还有“教士出丑”（第八天故事第四）中那位洁身自好的寡妇，她聪明、沉着，略施小计。把那好色又狂妄的教士玩弄在掌股之上，还叫他当众出丑，受到应有的惩罚。
　　值得一提的是“可怜的莉莎贝达”（第四天故事第五）。这是小市民阶层中的一对苦命鸳鸯的故事。在那个时代里，一个柔弱的姑娘是没法掌握自己的命运的，家中的父兄管教着她，统治着她，她的冲破权势和金钱观念的私恋往往落到悲剧性的结局。一对青年男女怎样两情相悦，作者并没多费笔墨，故事的叙述差不多就从那悲剧性的结局（情人被凶残的哥哥杀害了）展开的，情节简单，因此写得很集中，卜伽丘把满腔同情都倾注在那个失去了爱情就活不下去的姑娘身上。整个故事就象一首气氛浓郁、富于浪漫主义色彩的叙情诗，充分展示了那个少女内心所经历的焦急、忧虑、悲痛和绝望的痴恋……。最后，这个以泪洗脸、以泪浇花的姑娘，终于以身殉情。一幕民间的爱情悲剧就这样无声无息地结束了；也是临到结局，作者忽然添上了几行民谣，余者袅袅，浪漫气息的诗意继续在荡漾，好象告诉读者，这凄苦的爱情并没有在人间消失。还在人们的口头流传着。五个世纪后，英国优秀的浪漫派诗人济慈根据这个故事，写下了著名的故事诗《伊莎蓓拉》。
　　最后，不能不说一说，卜伽丘对于生活的热爱所表现的另一个方面：幽默和笑声。只有一个心胸开阔、热爱生活的时代新人，才会处处流露出一种不可抑制的幽默感，发出一阵阵明朗健康的笑声。不妨拿第六天的一组故事作例子。这些故事，除了前面提到的“煤炭变圣物”外，都特别短小，不过一二千字光景，而且几乎连故事情节都没有，更谈不上有多大思想意义了，象故事第五、第六、无非是一些生活片断、生活小景罢了（两个朋友同行，途中遇雨；几个青年七嘴八舌地打了个赌）。但是我们看，作者走出书斋，忘了自己学者的身分，混杂在一群嘻嘻哈哈的市民中间，不避琐碎、粗浅，却把他看到听到的津律有味地记录了下来。很显然，他希望读者也能欣赏这些小故事。欣赏什么呢？——它们的风味。这里有笑声，有幽默感。有现实生活的亲切气息，还有一份对生活的热爱。那雨中的两个朋友，一副狼狈相，却偏又你笑我，我笑你，此情此景，真可以当作一幅绝妙的幽默画。至于故事第六里多少包含首一点朴素的进化论思想，还有一点对上帝不够尊敬（最古老的最简陋，上帝造人，开始还是个手艺不高明的新手），那倒还是其次的事。
　　前面结合着时代背景，介绍《十日谈》思想意义，强调的是它的富于战斗性的一面，因此容易想象为这是一部近乎怒目金刚式的作品。可是《十日谈》也是一部很有风味的作品，洋溢着幽默和笑声，富于一个人文主义者的温暖的人情味啊——讽刺和幽默，这两个特点，其实在全书一开始、第一个故事“歹徒升天”中已同时显示出来了；它仍统一于卜伽丘对生活的热爱，对人间幸福的信仰。
　　三
　　象任何历史上的优秀作品一样，《十日谈》自然也不免打上了时代的烙印，有它的局限性。
　　《十日谈》是作者设想的一个故事会，参加的十个青年都是出身名门、富有教养的绅士淑女。他们人数不多，远离了芸芸众生，在世外桃源似的园林里，除了唱歌、跳舞、谈笑外。过着无所事事的悠闲日子，每人身边还有仆人侍侯。这讲故事的小圈子俨然是一个小型的上层社会。“柳暗花明又一村”的清新意境，以及人文主义者和人民群众还有一段不小距离的圈点，在《十日谈》整个作品的艺术构思上，同时反映了出来。
　　象处在历史过渡时期的许多先驱一样，在卜伽丘身上，既有战斗的一面，也有妥协的一面，落后的一面。这也说明了为什么在《十日谈》中，既有吹响了反封建号角的战斗篇幅，同时也存在着一些封建说教气味很浓厚的东西。例如全书最后一个故事，篇幅特别长，因此可说是作者特别用心撰写的；这著名的故事赞美“贤达”的克丽雪达逆来顺受，不管丈夫怎样折磨她，夺去了她的一子一女，驱逐她出门，她总是表现出基督教所宣扬的谦卑柔从的“美德”。她的使人感动的全部事迹，只是甘心做一个任人摆布、没有人格的家庭“奴隶”罢了。《十日谈》以反封建教会的故事开始，却以封建说教结束，这一情况是值得深思的。
　　《十日谈》的一百个故事所达到的思想境界有高有低，并不一致，有时差距还很大。例如第一天开头的六个故事，充满着清新的时代气息（已在前面分别谈到），但是紧接着两个小品故事（故事第七、第八）却不过把旧观念、旧作风(封建主的摆阔）当作美德来赞美罢了，寓意十分平庸。至于前面提到的“所罗门的指示”（第九天故事第九）宣扬的更是封建社会中男尊女卑的观点；卜伽丘塑造了一系列可敬可贵的女性群像，这个小故事不见得代表他本人的思想，很可能他从趣味性着眼，把一个中世纪的故事收进他的故事集中；然而他又顺着故事的题旨，照样加以发挥一通，把男尊女卑说得头头是道。所以我们可以看到，整个《十日谈》实际上是一个矛盾体，新旧杂陈，充分反映了它是新旧交接时代的产物。我们肯定它是一部富于战斗性的作品，是从大体上、从主体上着眼罢了。
　　即使拿《十日谈》中属于新思想的一面来说吧，在今天也并不都是值得称道的，还可以作进一步分析。歌颂纯洁的爱情无疑地具有进步的意义，但是卜伽丘把不正当的男女关系也看作了爱情。也许我们今天不大能理解作者在书中对于那些情夫情妇所表现的特别宽容的态度吧。
　　在当时的中上层社会里，男女的婚姻不是建立在爱情的基础上，而仅仅被看作巩固和扩大家族的经济利益、政治势力的一种手段罢了。在“苦恋”（第四天故事第八）里，有钱而势利的父母破坏儿子和裁缝的女儿的爱情，一心希望他跟大户人家攀亲，结果造成了双双殉情的悲剧。妇女的青春和幸福往往被这种包办代替的买卖婚姻所牺牲了。“丈夫和海盗”（第二天故事第十）中的女主人公就这样气愤地诉说道：“当初我的爹娘把我许配给你的时候，替我的名誉设想一下，那该多好呀！”正当她象一朵鲜花刚开，父母就把她稼给了一个形同枯木的法官。后来他被海盔劫掠去了，丈夫想方设法要赎她回去，她却宁可和海盔同居，也不愿为了社会声誉，跟着丈夫走。她直截了当地拒绝了：“我觉得在这里倒是做了帕加尼奴的妻子；在比萨，只不过是做你的姘妇罢了。”受讥嘲的反而是那作为封建家长的丈夫；与此同时，那建立在买卖婚姻上的家庭也被否定了——女主人公毫无留恋地从那封建家庭的牢笼里跳了出来。
　　在《十日谈》的许多故事里，建立在买卖婚姻上的家庭一再被否定，封建夫权一再遭到无情嘲弄，妻子和她的情夫反而成了值得同情的主人公。恩格斯曾经这样指出：“从这种力谋破坏婚姻的恋爱，到那务期给婚姻奠立基础的恋爱，其间实相隔有一条很远的路程，这条路程，武士们是不能走到底的。”欧洲中世纪诗歌中的风流骑士所能懂得的，纯粹是“破坏婚姻的恋爱”罢了；卜伽丘已开始意识到婚姻和恋爱应该联系在一起，从这个意义上说，他究竟是他那个时代的新人，比中世纪的骑土向前跨出了一步。然而他毕竟和旧时代还有千丝万缕的牵连，所以往往表现得十分满足于欣赏那种“破坏婚姻的恋爱”——私情，而对于包办代替的买卖婚姻的罪恶，却揭露不多，也不够深刻。
　　人文主义思想是以资产阶级个人主义为核心的：提倡“人性”，反对“神性”，这“人性”其实是体现着资产阶级自身性格的人性罢了。所以并不奇怪，《十日谈》中许许多地方赤裸裸地表现了资产阶级的个人享乐主义。个性解放几乎同时意味着性的解放；对天主教会不公开的纵欲的批判，似乎只是为了代之以资产阶级公开的纵欲。如果说，那些富于批判的锋芒、揭露天主教会腐败行为的故事，使人看到了腐朽的封建社会不可避免的没落命运，那么《十日谈》里另外一些不很高明的故事（例如第八天故事第八等），难道不可以看作预示着资本主义国家里必然会出现的那种淫乱污秽的社会风气吗？
　　称颂人们富于进取精神、发挥自己的智谋才能、相信人生的幸福是可以凭个人的努力争取来的，这同样是《十日谈》的一个有积极意义的主题思想——第三天的故事总题就是：“凭着个人的机智，终于如愿以偿，或者物归原主。”但与此同时，也有一些很庸俗的故事，突出地表现了损人利己、尔虞我诈，不择手段的恶劣作风（第二天故事第四、第九天故事第四等）；而对于作者，这些行为由于带来了个人的好处，却似乎同样是值得称道的。
　　尽管卜伽丘的《十日谈》有不少这样或那样的糟粕，尽管有些故事，随着历史的进展，它们的思想光芒已经日趋黯淡了，但是，在六世纪以前。正当欧洲天主教会气焰万丈的时候，敢于以文艺作武器，针对着反动势力投出猛烈的标枪，刺破了永恒的天国的幻梦；怀着对于现实生活的热爱，宣扬幸福在人间——这样一位旗帜鲜明的战士。是值得我们尊敬的。当我们正努力要把二千多年来根深蒂固的封建势力和它的残余从自己的国土上铲除掉时。我们有理由纪念卜伽丘，这位文艺复兴时期的伟人，把他看作曾经走在我们前面的一们战友。
　　四
　　卜伽丘在1313年诞生于佛罗萨，也有可能诞生于离佛罗伦萨西南二十英里的一个小市镇切塔尔多，他父亲在那儿有房产。他是一个私生子，父亲是一个富裕的金融业商人，母亲身分不明，大概是一个社会地位低微的女人。
　　关于卜伽丘的早年传记资料不足，向来都根据他早期作品中所提供的带有自传性的线索，以为他诞生于巴黎，母亲是法国人，生下他不久后就死去了。但是现代学者对于这些说法已予以否定。
　　卜伽丘从小在商人和市民的圈子中间长大，这和他日后在作品中鲜明地表达新兴市民阶层的思想感情，是很有关系的。他自幼爱好文艺，喜欢读书，萌发了将来做一个大诗人的心愿。大约在他十四岁的时候，老卜伽丘不顾儿子的志趣，把他带到那不勒斯去习商。他混了六年，毫无成绩，老卜伽丘只得叫他改行，在那不勒斯学习教会法典，因为这是有利可图的行业。枯燥乏味的宗教法又耗去他六年岁月。卜伽丘痛心地认为，他学诗无成，白白地蹉跎了十二年大好光阴。
　　幸而当时那不勒斯的宫廷比较开明，在国王周围，除了封建贵族、早期的金融家、远洋归来的航海家等外，还聚集着一批学者，有些还识得希腊文，带有人文主义思想的色彩，在当时的意大利形成一个文化中心。卜伽丘借光他父亲的影响（那不勒斯的财政靠佛罗伦萨金融界的支持），有机会参加宫廷的一些社交活动，扩大了他在文化领域中的视野。在他逗留那不勒斯的这段时期，开始摹仿当时盛行的雕琢堆砌的文体，写起诗文来。
　　他把他早期的作品都奉献给他青年时代的情人“菲亚美达”，并且在带有自传性的作品中追叙了他在教堂中初次遇见菲亚美达，一见钟情，二人以后热恋的光景。《十日谈》中的七个讲故事的姑娘中，有一个就叫做“菲亚美达”，作者把她形容得非常美丽：“一头金黄的鬈发，一直披到洁白细腻的肩膀上。她那鹅蛋脸儿才真多是百合花般洁白……”（第四天结束部分）。学者们向来认为这位在创作生活上给予卜伽丘很大影响的菲亚美达，就是那不勒斯国王的私生女儿玛丽亚。不过现在学术界也有对这一说法予以否定的。
　　卜伽丘的第一部比较成熟的作品是长篇小说《菲洛柯洛》（Filocolo，l336），用托斯卡尼语散文写成，叙述一个信仰基督教的姑娘和一个青年异教徒的爱情故事，他们克服重重阻碍，终成眷属；其中有两个作为插曲的故事后来收在《十日谈》里。《菲洛柯洛》可说是欧洲文学中第一部长篇小说。
　　牧歌《亚美托的女神们》（Ameto，1341－1342）采用神话题材，是对于爱情的歌颂，由于爱情的点化，一个粗鲁的牧羊人一变而为心地高尚的青年；还值得注意的是这部有诗有散文的作品在结构上和《十日谈》有相似之处，七个仙女各自向牧羊青年亚美托诉述自己的爱情故事，文笔也比较流利，有人甚至称这部牧歌是“雏形的《十日谈》”。
　　卜伽丘创作书信体小说《菲亚美达》（Fiammetta，1343一1344）时，摆脱了古典和神话题材的套子，而开始描绘现实生活中的人物；作者把一个失恋的少女的内心世界的种种感受：她的爱情和痛苦，幻想和希望等，都细腻地刻划出来。这部作品被认为是欧洲文学中第一次出现的“心理小说”。《菲索拉诺的仙女》（NinfaleFiesolano，1344—1346）是一部长篇叙事诗，写仙女和牧羊青年的恋爱悲剧，她因为追求爱情的幸福而遭到了惩罚。冷酷无情、厉行禁欲主义的黛安娜女神把这一对情人变成了两条河流，但是最后这两条小河流到阿诺河，又汇合在一起了。这篇长诗的一些精采片段，写得清新、舒畅，是卜伽丘成就最高的一部诗作，正象《菲亚美达》是他除了巨著《十日谈》以外，可算最好的一部小说。
　　此外作者还写了两篇叙事诗《菲洛特拉托》（Filostrato，1336）和《苔塞依达》(Teseida，1339），英国乔叟的两篇叙事诗《特洛勒斯和克莉西德》、《骑士的故事》取材于此。通过不断的努力写作，卜伽丘逐渐摆脱了当时盛行的那种雕琢浮华的文体，跳出了古典神话题材和中世纽迷信题材的圈子，现实主义的因素在他的作品中逐渐增长，为他进入创作上的成熟期、写下他的巨著《十日谈》作好准备。
　　1339年，卜伽丘的父亲遭到了经济上的打击，卜伽丘的生活也跟着起了很大变化。从此他结束了公子哥儿的优闲生括，而必须为自己的衣食操心了。1340年岁末，他回到了佛罗伦萨。
　　在老个城市的激烈的政治斗争中，他坚定地站在共和政权一边，反对封建专制制度。他参加了行会，曾在佛罗伦萨共和政体中担任掌管财政的职务，曾先后七次受共和政体的委任，去意大利各城邦及法国等地，办理外交事务，其中之一，是在1351年去帕度亚邀请被放逐的彼特拉克返回佛罗伦萨。这两位意大利文艺复兴早期的杰出的人文主义作家在1350年开始交往，二人从此结下生死不渝的友谊。
　　1348年，意大利爆发可怕的鼠疫，蔓延到佛罗伦萨，大半居民死于这场灾难。大概就在鼠疫平息不久，记忆犹新的时候，卜伽丘开始创作《十日谈》。当时学者们大多使用拉丁文写作，以为这样才能使作品传之悠久，卜伽丘却来用“不登大雅之堂的佛罗伦萨方言”写下他的巨著。他和他终生敬仰的前辈诗人但丁，是意大利民族文学的奠基者。
　　《十日谈》的故事来源非常广泛，分别取材于意大利中世纪的《金驴记》，法国中世纪的寓言和传说，东方的民间故事，历史事件，宫廷里的传闻，以至街头巷尾的闲谈，和当时发生在佛罗伦萨等地的真人真事等等（卜伽丘早已有心地把他感到兴趣的材料——记录在他的笔记本里）。前面介绍过，《十日谈》的写作过程本身就是一场斗争，但是作者坚持到底，终于用几年工夫完成了这部杰作。
　　然而历史上的先驱往往容易感到自己处境的孤立，感到被黑暗势力四面八方包围着。卜伽丘后来终于动摇了，屈服了，背弃原先为之奋斗的信念。这似乎多少可以从《十日谈》以封建说教的故事告终而看出一些苗头（作者仿佛借此表示他无意触犯封建旧道德，好缓和人家对他的一些非难）。在《十日谈》的最后几天里，不乏优秀的故事，但总的说来，批判的锋芒减弱了，不如开始四天的那种声势了。在《十日谈》成书后没有几年，他写了短篇小说《不祥之鸦》l356？）。作者好象已换了一个人（其实是他消极落后的一面暴露出来了）。他采用中世纪文学的梦幻形式，斥责爱情是淫荡的肉欲，咒骂女人是邪恶的祸水，这样，在和过去的自己（歌颂爱情、崇拜女性的卜伽丘）唱起反调时，他无异宣告自己的艺术生命已经终结。这一讽刺作品可算是他最后的一部文艺作品了。
　　这以后，他作为一个学者，转向学术研究工作，改用拉丁文写作。应该说，卜伽丘仍然是一个人文主义者，只是已失去了战斗的锋芒。他研究希腊文学，著有《神谱》十五卷，可说是古代神话的百科全书。通过他的努力促成，欧洲第一次有了荷马史诗的（拉丁文）译本。他致力于研究但丁的《神曲》，1373年，最后一次修订他的《但丁传》。晚年公开讲学，主持《神曲》讲座。在传布古希腊罗马的文学艺术，扩大文艺复兴的影响上，卜伽丘作了不少工作，但和他前期的文学活动比较起来，成就不算太高。
　　1362年，有一个狂热的苦修教派（Cartbusian）的天主教憎侣，在临死前派遣另一个苦修教派僧侣，对卜伽丘进行咒骂、威胁、规诫，使他在精神上产生了极度的震动。他忏梅了，愿意弃“邪”归“正”了，甚至要把《十日谈》和他的其他著作都付之一炬，把他收藏的书籍都卖了；他还打算皈依教会，这样就将彻底抛开了人文主义者的立场。幸而他为彼特拉克所劝阻。l374年，他的好友彼特拉克病逝，这对于他是精神上的重大打击。第二年冬，他在贫困和孤独中离开人间。
　　1471年，《十日谈》在威尼斯出版，这是这部巨著的最早版本，当时欧洲才开始使用印刷机；接着在1472年、1478年，又相继在曼杜亚等城市出版。1492年威尼斯又出版了《十日谈》的第一个木刻插图本。总之，在十五世纪，《十日谈》印行达十版以上；在十六世纪又印行了七十七版。这充分说明了这部以新的文学形式出现的短篇小说集在当时深受欢迎的情况。
　　《十日谈》又被译成西欧各国文字，1620年，英国出版了根据法译本转译的英译本；这以后的三个多世纪里又先后出现了不下于十种英译本。在英国，没有一本意大利文学作品引起翻译家和读者这样浓厚的兴趣。
　　《十日谈》对十六、十七世纪西欧现实主义文学的发展起了很大影响，在欧洲文学史上占有重要地位。英国乔叟的名著《坎特伯雷故事集》(1387--1400)在全书的艺术构思上受《十日谈》的启发，其中有三个故事（管家的故事，学者的故事，商人的故事）取材于《十日谈》。法国玛格利特·德·那伐尔的《七日谈》（1559）更是在格局上完全模仿《十日谈》的一部故事集。英国莎士比亚写于十六世纪早期的两个喜剧《辛白林》、《善始善终》，那曲折动人的故事情节来自《十日谈》。法国莫里哀根据《十日谈》的第七天故事第四写成喜剧《乔抬·唐丹》(即《受气丈夫》1668)。德国启蒙时期的莱辛，把《十日谈》中的“三个戒指”的故事接过来，写成诗剧《智者纳旦》(1779)，反对宗教歧视和民族仇恨，宣扬信仰自由。此外，象西班牙文艺复兴时期的剧作家维加所写的两个喜剧。法国的寓言诗人拉封丹所写的《故事诗》，以及英国的诗人锡德尼，德莱顿，济慈，丁尼生，美国的诗人朗费罗等都曾经从《十日谈》里取得了他们的作品的题材。
　　当然，历史上的反动派对于这部巨著却是十分憎恨。1497年，在天主教会发动的一次宗教狂热中，不少珍贵的《十日谈》版本，和其他文学艺术作品，都作为“诲淫诲盗”的东西，被扔在佛罗伦萨的广场上，付之一炬（《十日谈》的最早版本流传下来的因之非常稀少）。1573年，佛罗伦萨出版了一种教皇钦定的《十日谈》删节本（Giunti版），把里面干坏事的僧侣全都改为俗人。1582年法国出版了萨维亚蒂（SalViati）译本，对于原著也是这样煞费苦心地作了脱胎换骨的改造工作。“院长的苦修”（第一天故事第四）中的小修士和他的院长变成了小伙子和他的尊长，本来是修道院，变成了一座伺奉邪神的庙字。发生在女修道院中的“哑巴的故事”（第三天故事第一）给搬到了妻妾聚居的东方后宫。“小修女的故事”（第九天故事第二）的地点也同样地搬动了。“天使出丑”（第四天故事第二）中出丑的并不是神父，而是一在俗的人。如此等等，都说明了历史上的反动派及思想保守的人对于这部巨著的害怕。
　　卜伽丘原来安葬于他的故乡切塔尔多的教堂的坟地里，可是后来他的坟墓竟披天主教会挖掘掉，墓碑也被扔掉，他们并没有因为卜伽丘晚年的忏悔，屈服于宗教势力而宽恕了他1818年，英国诗人拜伦游历意大利，凭吊古迹时，愤怒地提到：
　　甚至他的坟墓也横遭挖掘,
　　听凭疯狗般的狂人的凌辱，
　　他竟不能和普通死者为伍。
　　不用说，在林彪、“四人帮”实行法西斯文化专制主义的那十年里，《十日谈》也成了专政对象，翻译这部巨著成为一大罪状。现在，社会主义的春天来到了，思想开始解放，禁区正在打破——只有在大好形势的今天，我们才有可能以无产阶级继承前人所创造的一切文化成果的气度，对于《十日谈》这部古典名著进行探讨，在深入研究的基础上，给予一个科学的总结。
　　方平
　　1980．8．18