神尚未完全解体

血的浸洗与火的煅烧，剥落着湘西原始荒蛮的外壳，也酿造出难以尽说的人生悲剧。但这终不是历史的全部。在漫漫的历史长流中，它只占有时间总量中的一小部分。在更多的时间里，当历代枭雄逐鹿中原，拼杀得有声有色的时候，湘西只是戏剧舞台外的看客”。只有强者终于抢占了金銮殿，坐稳了皇帝宝座，想起“不服王法”的边鄙“蛮族”的时候，才会送“戏”宝下乡，遣王师与南方“蛮族”会猎于五溪。

　　但历史从没有给他们预约全胜。东汉马援兵进武陵，遭土著顽强抵抗，最终两败俱伤时，光武帝刘秀知“武陛蛮”不可征服，只好派司马吕种“以诏书入虏营，告以恩信”，双方订约休兵；南北朝时期，“蛮无徭役，强者又不供官税”；五代时楚王马希范与土司立约的铜柱上，不得不刻下“无科徭，本州赋租自为供赡，不抽差，永无金革之虞，克保耕桑之业”的承诺，宋元佑元年，鉴于湘西土著民族的不断反抗，只好将“五溪郡县弃而不问”，“诸路所开道路，创置堡砦并废”；明代，为加强对湘西苗族的控制，在花垣、沪溪、凤凰等县境内，设立五寨与竿子坪长官司，却终因苗民处于优势，到清康熙年间失去控制，变成不受土司管辖的苗区；康熙年间征苗之役，清兵虽胜，却元气大衰，只好“诏尽豁新疆钱粮，永不征收，以杜官胥之扰，而苗讼仍从俗处分，不拘律例”。乾嘉苗民大起义虽以失败告终，却给清王朝以沉重打击，迫使清政府做出让步：撤出大部营盘，采取措施限制汉族地主兼并土地，并归还部分苗民田地，不许再向苗寨派夫役，限制奸商剥削，在苗区开办学校，入学科举不准歧视苗人。

　　历代中央王朝对湘西“蛮族”的征服，即便在政治上，也几乎只有一种象征性的意义，无论周代时崇山的“荒服”，东汉马援南征的马革裹尸以还，宋以前在湘西所设郡县的“时设时废”，还是五代至清康熙年间，延续800年的“土司”制（以少数民族首领治理的政治制度，在湘西，土司多由土家族首领担任，而在苗区，仍为“既无流官治理，又无土司管辖的‘生界’”，在那里起作用的是一种氏族宗族制与部落联盟，称“合款”）。直到清王朝实行“改土归流”，废土司，设流官，封建主义的中央集权制才得以建立，但其后百余年间，又是连绵不断的民族战争。到近代，随着封建王朝的覆灭，中央集权统治在这里更形松散。以田应诏——陈渠珍为首建立起来的湘西自治政府，既与国民党中央政权若即若离，各县纷起的地方武装与各县政府也不相统属。这些地方武装既杀人抢物，绑票讹钱（其对象多为本地有钱财主或外来商人及行政官员），也保境安民，不许外来势力骚扰。蒋介石曾因此宣布湘西为“匪区”，国民党曾多次进兵湘西“剿匪”，俱遭败绩。

　　也许，湘西历史上发生的征服与反征服、同化与反同化所形成的合力，规定着湘西历史发展的总体构架和基本走向。这每一次重大的政治军事冲突，是那样轰轰烈烈，它牵动着中国最高权力机构的神经中枢，即使刻意粉饰的历代“正史”也留有它的显明痕迹。然而，在这每一次政治军事冲突之间，史籍留下的却是大片空白。在这空白里，应该填写的是湘西各族人民平凡的人生哀乐，他们以特有的生存与创造方式，为自己、为子孙，同时也为历史发展作出了努力。而这些，却一例被历史所遗忘。正是这为历史所遗忘的部分，层积着湘西本土文化——来源古老的“巫鬼文化”的丰厚内涵。它在湘西征服与反征服、同化与反同化所形成的历史夹缝里得以延续。然而，帝王们的刀剑终于一点一点撬开了湘西封闭的闸门，随着“客民”越来越多地移居湘西——其来源为随历次征蛮之役进入湘西的汉人和兵士、及配湘西的囚犯及外来经商的商人等等，封建文化也逐渐向这块古老的土地渗透。到本世纪初叶，随着西方传教士进入湘西、外资及洋货如棉布、煤油等商品的输入，资本主义文化也随之输入。于是，原始文化、封建文化、资本主义文化三股文化绳索交织，绞结出湘西特有的人生型范。可是，这三种文化形态的交织在湘西的各个地方，并非按同样的比重实现的。不仅偏远的山寨，人口较为稠密的集镇，与作为交通口岸的沿河水码头，情形大不一样，苗族聚居区、土家族聚居区、汉族占优势的杂居区更是各自头上一片天，以至反映生命特性的文化背景无法用同一模式来描述。

　　这种不同形态文化的交织，几乎渗透到湘西社会人生的一切方面。

　　由于长期处于一种封闭与半封闭状态，这里的生产水平十分低下。虽然，在固定的田地上牛耕已成普遍的农作方式，但同样遍及山乡的原始的刀耕火种——即在荒蛮的山岭上，砍去丛生灌木，然后放一把火，谓之“烧荒”，待火熄灰冷，即点穴下种——本地人称作■■■■■■■■■诔镇与平阳地带，由早已出现的贫富悬隔发展起来的地主经济，及相应的封建生产关系；在沅水和各支流，以及沿河水码头，船主与水手之间，形成的雇佣关系，已有了显明的阶级分化。而在多数偏僻山乡（尤其在苗区），仍处于自由民经济阶段，阶级分化并不明显，“虽有贫富之分，政治上还没有等级区别”。在这里，人们的衣食住行全是自给自足：吃的是自种的粮食，自产的茶油，穿的是自己纺织的家机布，家用照明多为桐油灯——一个竹筒，上置一个铁盏，内盛桐油，二茎灯草浸油后便可点亮。夜行则点油枞膏——含油的松木块或藁把——用干篾条或葵蒿等扎成，日常饮食在火炕（或称火塘）边进行，火炕中央置一“三脚”，做饭时便在三脚上置一鼎罐，其名称与形制仍保留着远自殷商时代的特点。沟通城镇与山村的集市大约早已发展起来了，买卖双方虽以货币为中介，却大多仍属于以物易物的简单交易，售出粮食、油类、家禽、水果，以换回盐巴、农具、幼畜、种子等等。商品经济未能成为主要的经济形态。只有在较大的集镇和沿河水码头，才有较具规模的商业。而在这里经商的又多为外乡人，即来自外省的商人，他们几乎垄断了本地出产的桐油、木材、药材、干果等大宗产品的出口。本地人经商而成业主，在湘西是较晚的事。

　　因此，在多数山民头脑里，没有明确的商品观念。一切山果，如桃、李、梨、桔、柚、板栗等，野生的固然人人可以见而取之，家种的，过路人只要向主人打声招呼，便可随意摘取解渴。——“水泡泡的东西，吃几个算什么，越吃越发！”几乎成了山里人的口头禅。后来，在一些行人过往较多的路旁，要摘取果物也要付点钱，出一毛或两毛钱，便可拿一短木棍，尽你奋力朝结满果实的树枝上打去，打下多少是多少。这大约也算得经济观念的一种进步，终究也只是一种象征。似乎大凡非经人力或所付人力不多的物产，在这里一律被视作天赐之物，在它面前，人人权利均等。每逢冬闲，村寨里的青壮，常常结群赶山，带着猎狗，拿着猎枪，打野猪，赶山麂。枪响兽倒，一有所获，即便是过路的陌生人，见者便可分得应有的一份。

　　这些世代延续的规矩，已经成了山民们约定俗成的习惯。也有急需一点小钱，将家中收获的山果拿到集市上出售的时候。价钱既便宜，出手也极大方，并随时作出半卖半送的神气。——决非现代商人的狡诈，仿佛带一点不好意思的愧怍：不是急等钱用，怎么好意思拿它卖钱。虽然时至今日，情形已有了很多改变，但具古风犹存。1984年，湖南现代文学学会在湘西张家界举行年会，其时正值10月，恰逢板栗上市时节。一位同行邀我去买板栗，见路旁一乡下老婆婆出售的板栗油亮可爱，便提出买两斤尝新，并说自己不识秤，嘱我给她看秤。这时，老婆婆已将板栗称好，一听这话，老太不高兴地将秤盘上的板栗扒下近三分之一，絮絮叨叨地说：“不相信人，怕我少秤，秤给你看，称给你看！”她将秤砣放在两斤星花上，秤杆仍高高翘起。又有一次，我们一行几人仍然去买板栗，见路边一位老妇人有大约六斤板栗待售。问他价钱，答是四毛钱一斤，还价三毛五全买下来，老妇人不肯。我们说，中间那么多小的，不值四毛。老妇人听出我们话语中有货、价不符之意，一边说“小的捡掉就是了”，一边动手将颗粒小的捡出。小的捡去又有小的，于是又捡，最后捡得只剩四斤（捡出的两斤几乎卖不成钱），遂以四毛钱一斤成交。他们不仅没有学会欺诈，就像我们经常从做转手买卖的个体小贩身上见到的那样，甚至缺少正当的经商能力——或许，他们原本就没将它看作是作生意。在这老一辈的山民心里，信义比钱更金贵。

　　这一切，经济学家从中看到的，也许是缺少经济头脑的“愚”；伦理学家看到的，可能是人性的“善”；哲学家瞧见的大约是伦理主义与历史主义的二律背反；文学家感兴趣的，一定是纯朴人性的美。而作为这片土地养育的儿子，我被唤起的，是一种既喜且悲的人生伤感情绪，我仿佛置身于群山中一道山口，它的后面是一条幽深茫远的历史文化的峡谷。它的最初起点在哪里？决定这种历史延续的，是一种什么样的社会存在？它能不能继续延续下去？有没有继续存在的必要？——我感觉到了一种惶惑。

　　这种使人感到惶惑的事还多着哩！每逢冬闲或新春期间，在湘西的山道上，可以随时碰上男女婚嫁的迎亲送亲队伍。——汉、苗、土家各族，依据各自的民族习惯，正按各不相同的婚嫁程序，操办着儿女婚事。如果说，这各个不同的嫁娶仪式，只属于文化表层的风俗差异，那么，等你深入下去，便会发现有着质的区别的爱情与婚姻形态的交织。在汉族、土家族聚居以及三族杂居区域，封建形态的婚姻已经占有主导地位，“父母之命，媒妁之言”，在男女婚姻上起着决定性的作用。多有小女子年纪十二三，就被送到婆家去当童养媳，长到十五六岁时便与丈夫圆房。也有晚婚待嫁的女子，被年轻野孩子的山歌或旧戏文唱开了心窍，或去山上与情人幽会，或跟飘乡戏子、过路军人私奔，照例给本地人留下说不完的话柄。到本世纪初，感受着时代风气的影响，一些在本地较大城镇水码头学校里读书或外出省城求学的青年，心窍子被书读开，婚姻不愿再由父母包办，已婚或已经定亲的，回家第一件事，便是闹着离婚、退亲；未婚的便在外面找一个对象自由结婚，从此不再回来。在苗族聚居区域，爱情及婚姻仍延续着原始的自由形态。男女间的结识与相爱，多以对歌的方式进行。任何未婚男子都有权向自己钟情的未婚女子（在服饰上，未婚与已婚、及笄与未成年女子，都有明显的可识别的标志），表达爱慕之情。照习俗，或否或可，女方都有以歌作答的义务。若双方都有意结交，便以歌约定下次见面的时间与地点。经过进一步了解与接触，双方都感到满意时，才互赠信物，以约永好。男女定情后，征得双方父母同意，才能托媒提亲。如父母不同意，还可以找舅舅。只要舅舅点头，便可结婚，即使父母从此不与舅舅往来，也无权阻止婚事进行。如果舅舅也不认可，方有奔婚与自杀殉情的事发生（这种情况反倒并不多见）。这种“舅权为大”的观念，不仅盛行在湘西的土著民族，即便是较早移居湘西的汉族中间，也仍维持着相当大的影响（也许，不同民族文化间的渗透，在湘西采取的是一种双向进行的方式）。舅家的男子看中姑家的女儿，托人说亲，姑家没有推托的余地。俗话有“姑家女，伸手取，舅家要，隔河叫”。这几乎是一种不成文的法典。这似乎是母系社会向父系社会过渡时期，父权开始确立而母权仍具相当大影响，父权向母权妥协的产物。几乎在一切方面，都形成各种不同文化因素杂然并存的局面。虽然，作为中国统治阶级统一的封建意识形态，已经向湘西渗透与扩张，但是，不仅在不同区诚，这种渗透与扩张的程度各个不一，而且，在一般的山民中间，奉行的仍是传统的家常人生哲学。这不仅与封建专制统治的不稳定状态有关，也与封建教育的严重落后状态有关。据地方志记载，自明代在苗区始有读书人“讲学于辰州虎溪”。但直到康熙五十四年，清政府在乾州建厅治，乾州仍无厅学，只设了一个临时的“镇溪所学”，乾隆元年方改沪溪训导部为乾州厅学训导。乾嘉苗民大起义以后，书院才渐次增多。虽然，封建教育的后来发展培育出一批进士、举人，如做过民国政府总理大臣的熊希龄等，但究属凤毛麟角。多数人的人生教育是在家庭和社会的人生课堂里进行的。这种民间教育，重在宗族——家族血缘观念的灌输，讲习应付人际交往必需的社会礼仪及各种劳动、体育、娱乐技能。其内容方式，皆由湘西普通民众与之面对的生存环境所规定。由于长期处于未开发或半开发状态，其生存环境是严酷的。至本世纪初叶为止，湘西与外部世界的交通主要依靠沅水及其各支流。由于交通闭塞，凡山里大宗山货运不出去，内销极其有限，卖不出价钱；土地又贫瘠，若逢世道太平，又能风雨调顺，土地所出尚可供其温饱。倘若遇上旱、涝、虫灾，日子便极为难熬。地理环境又是那样险恶，陡坡悬崖，恶滩急流，瘴疠之气，毒蛇猛兽，抬脚便可遇上。稍一不慎，或被蛇咬兽伤，或失足落坎，或中暑发痧，一个活鲜鲜的人，转眼便成地下之鬼。加上在外来者眼里，湘西人一律是“蛮子”、“土匪”，官府“剿匪”杀人，既可随意牵连无辜，挨打受气，就更不是什么稀罕事。人生充满艰辛，人们必须从小就学得求生的勇气与本领。长到六七岁，女孩便得习针线，带弟妹，洗衣煮饭打猪草，男孩必须学会挑担、砍柴、爬高树，临悬崖，经历种种危险，比较谁更勤快、胆大、溜麻（机灵、迅捷、熟练之意）。就连孩子间的打架斗殴，得到家长和周围舆论支持的，照例不是弱者而是强者。如果遭到比自己年纪大的孩子欺侮，回家向父母告状，还要遭到责打：“你这没用的，打不赢不晓得咬他一口，咬坏了我赔他药钱，下回再这样，我打死你！”每到冬闲，山里孩子爱玩斗竹马的游戏（这种竹马，用竹子制成，为直骑式）——双方骑上竹马，相互冲击；将对方撞下竹马者为胜。一对一斗，分组互斗，以至村与村、寨与寨之间比试。这时，村寨里的晒坪或河坝上，常常有极精采、热闹的演出。一场恶斗下来，脸上挂彩，双手皮破肉绽，刚上脚的新鞋不出三五天即花开朵朵，家长照例不多责怪。这些被强化的人生演习，在现代文明社会看来，也许是一种野蛮教育，殊不知在湘西，这简■■■■……

　　然而，他们决非恃强凌弱的人类种族。相反，在其内部交往中，倒充满了原始古朴的人间温情。谁家遇到无力应付的难处，只要喊一声，便可得到左邻右舍的慷慨援助。婚丧嫁娶、架梁起屋，主动帮忙几成义务。出远门走长路的错过宿头，夜半叫门，即使与主人素昧平生，也可得到热情的接待。他们对人生的艰辛既有切肤之痛，对别人的难处也便能感同身受。他们对人热情、爽直、重信义，也以热情、爽直、重信义求报。如果对胃口，信得过，对你是一团火，甚至可以舍命相报。肚子里弯弯多的人，照例不大容易接头。如果发现遭到欺骗、侮辱，转眼便可翻脸成仇。他们将人生的尊严看得极重，也因此常常为着一点小纠纷，酝成个人与个人、村寨与村寨、宗族与宗族之间的械斗，往往隙嫌一起，便是几代人完结不了的血仇。杀仇人与被仇人杀，机会均等。这时，源于人类远古祖先的野蛮天性便得到淋漓尽致的发挥。山民的纯朴与蛮悍构成湘西民性的无法分割的两面。

　　生存环境的严酷，使人生命运充满随机性或偶然性。生死祸福，寿夭穷通，全在不可测之天。人生命运难以自主地把握，人们也不曾认真想过如何自主地把握自身的命运。也许，他们过多地看到了人生的莫测变幻，其变化的迅疾使他们直觉到人生的无常。“三穷三富不到老”，“为人狠什么，谁又料得定谁”，几乎成为长辈对年轻一辈的家常训条。陷入迷乱的单纯理智只能将人生的无常归因于天命：“一切都是命，万事不由人。”因此，神在这里被普遍地信仰着。但它并未发展成为统一的宗教，仍停留在远古巫鬼文化的多种或泛神信仰的阶段。在苗族和土家族之间，最重要的神衹仍是各自的氏族神——在苗族为傩公傩母，在土家族为八部大神。他们每年都要举行盛大的祭祀活动，其场面极为隆重、肃穆、庄严。置身其间，不由人不感到，祖先的魂灵就要从阴间返回来了。人与人、人与神灵、自然万物，彼此融为一体。他们一年全部收获与欢乐，仿佛已经被整个自然感觉到并被祖先分享了。除了这些氏族神，属于本地出产的各种神衹，如苗族的三十六神、七十二鬼，土家族的灶神、土地神、四官神、五谷神乃至各种山精树怪，一律被真诚地信仰着，而从汉族地区传入的佛教、道教中的神、佛、鬼、怪，在这里也占有一席之地。在这些山民眼里，自然万物都是有灵的，人与自然万物都能通过神发生交感，自然成了一个巨大的生命社会。这种生命一体化的观念，不仅体现在重大的祭祀活动中，也渗透到日常生活习俗上。孩子生下来，家里担心长不成人，便选定一棵老树，在树枝上系一块红布，树前摆一盘“刀头”，点几炷香，烧几陌纸，拜寄老树为干妈，孩子便可平安长大。他们有许多禁忌，如夜里不能在家里吹哨——吹口哨会招惹鬼怪；不能用脚踩或移动火坑里的三脚——对祖先不恭或不吉利；大清早忌谈龙、蛇、虎、豹、鬼；在外客死的人不能抬进屋——野鬼不能见家神；七月见蛇进屋不准打——据说是祖先的化身；孕妇家里不能随意动土、钉钉——防止震荡胎儿坠胎；见蛇交配不能对人说，只能先对树说——此乃不祥之兆，对人说人死，对树说树枯……，凡此种种，多出自对祖先的尊重和趋吉避凶的考虑，而又一律奠基于人、神、自然万物的生命能够相互感应、交通的观念。而且，神还是人事纠纷的裁决者。凡遇疑难是非，当事人常常砍鸡头，饮血酒、发血誓，以明心迹。凡做亏心事者往往怯于报应，不敢这样做。在苗族和土家族中间，还有专司神职的人员。苗族称巫师，土家族称土老司，一切重大的祭祀活动由他们主持，他们成为沟通人神的使者，享有神之下、人之上的社会地位。

　　——在这里，神尚未完全解体，它仍被人们真诚地信仰着，在绝大多数场合，神尚未蜕变为人与人之间相互瞒与骗的工具。在这种神之信仰的背后，是人性的纯朴，观念的单纯，以及洋溢在人际交往中的脉脉温情。这种人际关系中也有野蛮的一面。但就连这野蛮，也似乎浸透着敢于拿来与神对面的率直与天真。

　　寒暑更替，日月升降，年复一年，他们就这样一代接一代地在这片土地上生息繁衍。

　　这是一个有声有色，有血有泪，有大痛苦，也有大欢乐的人的世界。然而，他们全部的人生哀乐，他们埋藏在心底的所有期待与想望，全像荒蛮群山中的草木，随季候的变换，周而复始默无声息地自行荣枯。他们无从弄明白外部世界的种种，而他们在外面人头脑里，除了道听途说得来的野蛮与神秘的印象，也一片茫然。历代封建王朝修撰的正史，除了记载对“蛮族”实施征服杀戮的“伟绩”，照例对他们不屑一顾。而他们自身又无法记载自己的历史——无论苗族还是土家族，都没有自己的文字。在近代由于汉文化教育在湘西的渐次实施，在他们中间，也曾出现过一批知识分子，但在他们身上，有的只是对汉文化传统的认同。他们既然常常不得不对外隐瞒自己的民族成分，当然谈不上喊出自己同胞的心声。但是，历史不会永远沉默。它业已注意到，发生在湘西的一次次血与火交迸的背后，隐含着生存在这片土地上的人们喊出自己的声音——维护本民族的尊严，审视自身的长处与弱点，以求得外部世界理解与同情的强烈渴望。如果没有承担这一使命的人，就造就出一个来！到19世纪末、20世纪初，中国终于迎来了中西文化大交汇、大碰撞的机运。这种交汇与碰撞影响到湘西所形成的不同文化形态的相互撞击，正蕴酿着湘西内部前所未有的精神躁动，它为长期被历史所遗忘的南方为数民族最终喊出自己的声音，提供了历史契机。