前言
前言
前言
儒学是中国文化的主体，儒家文化基本上成了中国文化的代名词。本书是中国历代大儒评传，读者于此可见历代大儒的生平业绩、生活风采和学术特色，也可略知中国儒学发生、发展及其演变的历史。
一、儒学的流变
中国儒学，是在孔子学说基础上不断发展演变形成的。儒学发展史大致可分为六个时期，即先秦儒家、两汉经学、魏晋玄学、宋明理学、清代朴学和现代新儒学。
先秦儒家诞生于春秋末年，为孔子所创立。孔子是伟大的思想家，又是我国第一个职业教育家，他一生教学，有弟子三千，贤者七十有二。又删订《诗》、《书》，修起《礼》、《乐》，赞《易》，修《春秋》，制定了儒家经典。他还精研罩思，形成“仁义礼”一体论、仁政德治论和“君子”道德伦，为儒家学派奠定了理论基础。从此，作为有经典、有纲领、有徒众的儒家学派正式问世了。孔子创立儒家，其意义不仅仅在于一个学派的诞生，而且由于儒家讲学之风的影响，促成了诸子争鸣的形成和百家的诞生，带来了中国学术繁荣的第一个高潮。战国是儒学壮大期。此时儒家得到初步发展，成为势力强大的一世“显学”。《史记》说：“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。” （《儒林列传》）在诸子百家竟相争鸣的学术风气下，儒家作为一个“游文于六艺之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼”（《汉书·艺文志》）的显赫学派，在列国学术界产生了巨大影响，与风靡一时的墨学并为当时的两个 “显学”。但这时儒家内部也产生了分化，韩非说：“孔墨之后，儒分为八。”有 “子张氏之儒”、“漆雕氏之儒”、“子思氏之儒”、“颜氏之儒”、“仲良氏之儒”、“乐正氏之儒”、“孟氏之儒”和“孙氏之儒”。班因说：“仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。”即指此而言。儒家八派的流传宗旨多不可详，唯子思、孟氏、孙氏三家略可称说。子思即孔子之孙孔亻及，孟氏即孟轲，孟子学于子思之门人，为“思孟学派”，传孔子“仁义”之学。孙氏即荀子，远绍子夏之绪，传孔子“礼乐”之学。孟、荀崛起于战国时期，辟杨墨、攻异端，捍卫了儒学的显学地位，也扩大了儒学的影响。孟子和荀子是先秦时期儒家著名代表人物。
两汉儒学，趋于独尊，也是儒学蜕变，成为御用学术的开端。秦统一中国，儒家以不合时宜、是古非今惨遭“坑焚”之祸，由显学堕入低谷。汉弛挟书之禁，经出崖壁，大儒间出，伏生、因何、辕固、韩婴、胡毋生之伦，竞相设帷执讲，传经授学。但汉初休养生息，崇尚黄老“无为”之治，儒学不绝若缕。汉武龙兴，仲舒对策，罢黜百家，独尊儒术，兴学校之官，建博士之职，儒学迎来了希望的春天，成为指导中国政治、思想、风俗的经典学问，形成影响深远的经学。在汉代，以儒学造就人才，士子进身，官吏升举，多取经明行修、儒理精深之士，于是父敦其子、妇劝其夫，莫不以进学业儒为事，儒学史上开始了第一个辉煌灿烂的极盛时期。另一方面，儒学在两汉又出现了变异和分化，汉代儒学的变异主要表现在以董仲舒为首的经学家引阴阳五行以解儒学，西汉末盛行谶纬迷信思潮，弄出许多“非常异议可怪之论”，使这一治学风格达到极点。由儒学的异化而有经学的分化，这种分化主要表现在西汉今文经学和东汉古文经学的分野。今古文问题，最初只以经本文字的“今”（汉隶）“古”（战国古文）而得名，但一经对立，互相立异，各缮营垒，因而先从文字分歧，进而在治学风格、思想内容乃至经篇的有无残全上，都形成不可调和的矛盾。从经本上看，今文以齐、鲁、韩三家《诗》、今文《尚书》、《仪礼》、《礼记》、今《易》、《春秋公羊传》、《谷梁传》为经典；古文家以毛《诗》、《古文尚书》、《周礼》、逸礼入古《易》、《春秋左氏传》为经典。在相同的经典中，古文经比今文经内容齐全，文字可靠。在思想内容上，今文家以《王制》、《公羊传》为依据，所讲制度规模比较狭小；而古文家以《周礼》、《左传》为依据，制度弘大，内容丰富。从治学风格看，今文家力图发现五经中的 “微言大义”，牵强比附，甚至与谶纬迷信相结合；古文家则重视经文本义训诂，名物考实，以质实纯正见长。今文经学盛行于西汉时期，它的代表人物是董仲舒。董仲舒自“《公羊》学”而入五经，特别善于发挥“微言大义”。他又把儒学与阴阳、五行、名、法、方术结合起来，改造成适合西汉大一统形势和积极有为政治需要的学术，因而获得西汉统治者的特别赏识。也是他向汉武帝建议“罢黜百家，独尊儒术”，从而确立了儒学在中国思想界的统治地位。古文经学以西汉末年的刘歆开先河。汉成帝时期，刘歆校书中秘，发现大批古文经书，请求设立学官，广其流传。今文博士深辟固拒，刘歆移书让之，斥其“抱残守缺”，“是末师而非往古”，于是激起今古文之争。从此，今古学家各执一端，互相排斥，形同水火。王莽曾立古文博士，旋因败灭而罢休。东汉时期，朝廷虽然只设今文博士，但治古文经学者实繁有徒，大师辈出。贾逵、马融、许慎、郑玄，各领风骚。特别是郑玄，他遍注群经，杂糅今古，从而以兼容并蓄的姿态息歇了今古文之争，时称“郑学”。
魏晋玄学，儒学向异教蜕变。汉末的郑学，总结两汉经学之功有余，而开辟新视野不足。郑注三《礼》，融会今古，平实雅正；所注《周易》，拾取今文象数之绪徐，大谈交辰，陷于机祥，圣人义理尽失，读者味若嚼蜡。于是，聪明睿智之士转而寻求理论的思辨，魏晋玄学便应运而生了。玄学以《易》、《老》、《庄》为谈资，号称“三玄”。他们毁弃名教，轻薄礼法，对传统道德、经学，实为一大解脱。但援释道“虚”“无”以释儒典，窈渺虚空，玄之又玄，大异儒家“修齐治平” 之旨。随着南北朝政治对立的形成，儒学又分为“南学”、“北学”。南学宗三弼注《易》、何晏注《论语》，崇尚玄学，简洁而得其精华；北学守郑玄经注，质定名物，繁芜以穷其枝叶。
隋唐一统，儒学也复归统一。陈隋之际，陆德明综合南北训诂，著《经典释文》；唐贞观年间，孔颖达、贾公彦等奉诏修纂《五经正义》，广采博稽，南学（玄学）北学（汉经学），熔为一炉。此后数百年间，士子为学，官府铨选，一是皆以《正义》为准，儒学在统一的范式中，行使其塑造中国文化的职能。传统“汉学”的种种分歧和争端，也在这里作了总结。
宋明理学是儒学又一变种，统治中国意识形态的时间最长。理学开端，可追溯于唐中叶。其时“三教并重”，儒、释、道竞相扩展势力，逐渐形成合一趋势。韩愈从维护儒学道统出发，倡为“性命”、“道统”之传。柳宗元则倡为儒释互补之说。宋承中晚唐革新儒学的潮流，以兴儒学、卫道统相标榜，反佛、老而熔佛老，建立了遗落训诂、专言义理的新儒学——理学。理学由周敦颐、张载、邵雍开其端，程颖、程颐扬其波，而以朱熹集大成。降及元明，至于满清，皆以理学为最高的言论行为准则，理学统治中国达三四百年之久。其中虽然有洛、闽（主“义理”）与永嘉（主“功利”）之争，程（颐）、朱（熹）与陆（九渊）、王（阳明）之别，但总不出“心、性、气、理”、“格物”、“致知”的范畴。这一时期，一些理学家忘却了孔子化时济世的传统，究心于“天理”、“人欲”之际，特别是王学末流，陷入狂禅之弊，对经济治理，茫若烟雾。穷理尽性，以理杀人。儒学迂阔之弊，于此为极。
清代朴学，是对理学空谈误国的反动，也是中国儒学自身发展史上否定之否定的结果。清初学者以“复古”求解放，家道许（慎）、郑（玄），世薄程、朱，以经世致用相标榜，以汉学相号召，以切实为职志。顾（炎武）、黄（宗羲）、颜（元）、王（夫之），并以求实、切理见称于时。但随着民族高压政策的实施和文字狱的兴起，家有智慧，发而为考据辨章、音韵训诂，形成了以名物训诂为特色的一朴学”风格。朴学盛于乾隆、嘉庆，故又称“乾嘉学派”。内中又有吴派（主 “博古好古”）、皖派（主“实是求是”）竞相争雄，惠栋、戴震，各领风骚。研经究典，斐然成章。但是清代朴学总体特征是重名物而轻义理，为学术而忽实用，虽整理文献有徐，而经世先王之志，亦已衰矣！于是庄（存与）刘（逢禄）倡言于前，龚（自珍）魏（源）响应于后，肆言《春秋公羊》，阐明“微言大义”，积极入世，企图重致太平，是为“常州学派”。清代朴学乃东汉古文经学的翻版，是清代思想学术的主流；至于以西汉今文经学为法的“常州学派”，究属支流。
降及近代，列强侵逼，在工业文明大潮冲击下，儒学这道带着农业社会泥土芳香的“万仞宫墙”，土崩瓦解了。面对帝国主义的经济掠夺和文化侵略，不甘亡国、亡教、灭种的爱国志士，重张汉帜，再兴儒学。廖平、康有为又祭起“《公羊》学” 的亡灵，唱起“兴三统、张三世”的老调，企图重振中华雄风，复庚子国耻的“九世之仇”。廖、康二人甚至以“主教”自居，欲组建无所不包、无所不有的“孔教” 思想体系，以应付变幻莫测的时代风云，但削足难以适履，古老的儒学自然难以容纳新式学问，杂糅而成的“孔教”哲学也无法叩开近代社会的大门。廖平屡变其学也难自适的事实，本身就意味着传统儒学应该寿终正寝，退出历史舞台了。
现代新儒学，是在西学东渐形势下，吸收现代思想资料重建的儒学新流派。 “五四”运动“打倒孔家店”，彻底结束了“儒学独尊”的历史。提倡民主，追求科学。但是偏激士子，糠批传统，肆言西化，民族虚无，充斥寰宇。不甘失落的中国学者，如梁漱溟、冯友兰、熊十力等人，以新思维、新方法、新理论，对传统儒学，重加梳理，再作解人，使之注入新的灵魂，焕发新的活力，形成了以弘扬儒学、复兴本土文化为职志的现代新儒家学派。新儒家苦心经营，瀛海内外，呼号奔走，对东亚儒家文化圈意识的形成，与有力焉。他们断言，以儒学为特色的中国文化是人类文化的理想模式，人类文明的出路，端在于中国文化在世界的复苏。日本的成功，亚洲四小龙的崛起，为他们的断言提供了佐证。
儒学六期分法，主要是依传统的时代分段法，若就治学风格言，不外乎“义理”、 “考据”二派而已。汉代今文家、魏晋玄学家、宋明理学家，和清朝后期的常州学派、现代新儒家，即“经学义理派”；而汉代古文家、北朝北学诸儒、隋唐义疏之学和清代朴学家，俱为“经学考据派”。义理、考据二派既互相对立，又互相济补。若发明义理至于空疏，则有考据学家起而为之考事论实；倘考据训诂至于琐碎，则有义理学家为之提纲挚领，疏通大义。因此在儒学史上，今文学空疏苛繁而有古文；古文破碎大道而有玄学；玄学虚空而有北学与之抗衡；唐人义疏穷尽枝叶，故有宋明理学勃然兴盛；理学至于束书不观，故朴学力主无征不信；朴学究心于训诂而忘经世先王之志，于是常州学派经世、新儒家救世之说大行于天下。义理、考据二派角力争先，互有胜负，各有千秋。其间落后与陈腐自不可免，但就其积极意义言之，义理在救世，考据在求实。将二者结合起来，在求实基础上救世，以救世为目的而求实，就是今天中国人急待解决的学问。
二、儒家的经典
儒家经典，历史上有所谓“六经”、“五经”、“十三经”和“四书五经”之名。这反映着儒学风格不断演变、内容不断充实扩展的历程。
1．从六艺、五经到十三经
六经起源于上古“六艺”教育。《周礼·地官·大司徒》曰：“以乡三物教万民而宾兴之。一曰六德：知仁圣义忠和；一日六行：孝友睦姻任恤；一曰六艺：礼乐射御书数。”“六德”为思想教育，“六行”为品行教育，“六艺”为才能教育，概言之则为“德行道艺”。孔子向弟子进行六艺教育，于是论次《诗》《书》，修起《礼》《乐》，赞《易》，修《春秋》，形成六经。《庄子、天运》曰：“（孔）丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经以为文。”即指此而言。六艺是六种知识技能，六经是孔子从事六艺教育的教材，六经亦称“六艺”。故贾谊《新书·六术》曰：“《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《礼》、《乐》六者之术，谓之六艺。”今《六经》缺《乐》，今文家以为《乐》本无经，附《诗》而行；古文家以为《乐经》亡于秦火，六经只有其五，故又称“五经”。汉武帝置儒学博士，以“五经”为称，原因即在于此。此外，礼分《周礼》、《仪礼》、《礼记》三书，是为“三《礼》”；《春秋》有《公羊》、《谷梁》、《左传》三书，是为“三传”。此外还有《论语》、《孟子》、《孝经》、《尔雅》。由于历代尊经尊传不一，遂有“七经”、“九经”、“十三经”之名。大致说来，后汉始有“七经”之称，约以五经加《周礼》、《礼记》（或以五经加《论语》、《孝经》）。初唐有“九经”之名，约以《易》、《书》、《诗》、三《礼》、《春秋》、《论语》、《孝经》（或以为有《公羊》、《谷梁》，无《论语》、《孝经》）。唐文宗开成年间（836—840）刻石经，以《易》、《书》、《诗》、三《礼》、三《传》、《论语》、《孝经》、《尔雅》为十二经；至宋儒增入《孟子》，遂有“十三经” 之名。宋儒又从《礼记》中分析出《大学》、《中庸》，与《论语》《孟子》并为 “四书”，作为修身养性之初阶，与前五经相配，故有“四书五经”之称。历代儒学之士研究十三经，阐说发挥，有注有疏，汗牛充栋。唐代有《诗》、《书》、《礼记》、《易》、《春秋左传》“五经正义”及《公羊》、《谷梁》、《周礼》、《仪礼》四疏；宋代补撰《孝经》、《论语》、《孟子》、《尔雅》四经正义。形成遍注遍疏群经的大型丛书，清代将其合刻在一起，即《十三经注疏》。
2．五经概说
儒家经典，与宗教圣经讲述神功异迹、清规戒律不一样，是关于先民实事的记录，是为人之道和处世之方的教科书。《史记·滑稽列传》引孔子曰：“六艺于治一也：《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以道义。”《庄子·天下篇》：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”此外，荀子、董仲舒、司马迁等人都有类似的阐述。概言之，《诗》是用以表情达意，抒发内心情感；《书》叙述先王政事，具有历史经验；《礼》记载行为规范，节制人的言谈举止；《乐》煊染和乐之情，激发人类好善之心；《易》阐发阴阳运行，以明变化之理；《春秋》反映等级名份，实为礼义之大防。六经从不同方面，不同角度，共同完成对儒家理想人格的培养和塑造，缺一不可，故孔子曰“六艺于治一也”；董仲舒亦曰：“六学皆大，而各有所长。”（《春秋繁露·玉杯》）
诗 又称《诗经》，为篇三百有五，故称“《诗》三百”。是孔子选编的古代诗歌总集。儒家认为，《诗》发于性情，内有哀乐之心，则外发于声音言辞，声成为文字就是诗，音合于韵律就是歌。诗歌就是人们感情的流露，故《尚书·尧典》曰： “诗言志，歌咏言。”歌者也许纯粹是感情的流露，但闻之者则可以知民间的喜怒哀乐，观为政之得失，此所谓“言之者无罪，闻之者足以戒”。故古代有采诗制度，设行人之官，孟春之月振木择于路，采集诗歌。回朝献于大师，大师协比音律，奏于天子。王者即从献诗中观知民心政风。《礼记·王制》曰：“王者巡守，命大师陈诗以观民风。”即此之谓。另一方面，卿士大夫在外交、雅集之时，也常常用诗来表情达意，这在《春秋》时更是一代文雅风气，故《论语》说：“不学《诗》无以言。”孔子曰：“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。”兴、观、群、怨就是古人借《诗》言志的委婉作法。相传古诗三千余篇，是“孔子去其复重，取可施于礼义者”，上采《商颂》，下尽周室，共“三百五篇”（《史记·孔子世家》），制为定本。这就是《诗经》的起源和积集过程。六经中，《诗经》是孔子最早整理的一部经典，《史记》载孔子“以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，弟子盖三千焉”，《诗》排在四经之首。自兹而后，《诗经》传授不绝，形成了气势颇大的《诗》学。
在儒学传授过程中，关于《诗经》有所谓“六义”、“四始”、“二南”、 “正变”等《诗》学义例问题。六义，《周礼·大师》又称“六诗”，即“风、雅、颂，赋、比、兴”。六诗各有寓意，故经学家又称为一六义”（《毛诗序》）。孔颖达说“风、雅、颂”是“诗篇之异体”；“赋、比、兴”是“诗文之异辞”。风分十五，《周南》、《召南》为其首，各系一国之事，为侯国诗章。雅分大、小，系天下之事，为王政之诗。颂分商、周、鲁，美盛德之形容，为歌功颂德之篇。赋者铺也，铺陈言辞，直叙其事。比者喻也，歌他事以喻此事。兴者起也，先言他物以引出正题也。前三者讲诗篇的体类，后三者讲诗歌表现手法；前者属文体学，后者属文章学。“四始”指《诗经》四种体类的首篇，即《史记》所谓“《关睢》之乱以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始”。记住始篇，以免篇简错乱，此四始本意，后世关于“四始”阴阳五行化的说解都不可信。“二南”即《周南》、《召南》，为十五国风之一，二南问题古来纠葛最多，都为臆说，金景芳先生解“南”为任，周南即从周公所主之国（ “自陕而东”）选出的诗篇，召南即从召公所主之国（“自陕而西”）选出的诗篇。 “正变”：内容纯正，可为师法的诗为正诗；内容有怨刺，值得引以为戒者为变诗。《诗经》自孔子删定之后，儒者口诵心记，世代相传不绝，秦始皇焚烧诗书，《诗》即因深藏于人们记忆而不绝。汉兴，传《诗》有三家：齐、鲁、韩，立于学官，都是今文。鲁国申公（培）所传，是为“鲁诗”；齐人辕固生所传为“齐诗”。燕人韩婴所传为“韩诗”。又有诗古文：相传孔子授诗子夏，子夏作《诗序》，四传至河间大毛公，作《毛诗诂训传》，授小毛公，为河间献王博士，号为“毛诗”。今文诗倡以“四始五际”之说，颇陷于机祥。《毛诗》重名物训诂，质实雅正，大重于时。郑玄为《毛诗传笺》，三家遂废。其后齐诗亡于曹魏，鲁诗亡于西晋，韩诗存而无传，后之学者唯毛诗是依，唐《诗经正义》即取毛传郑笺，以为定式。
书 又名《尚书》。是古代档案资料选编，《汉书·艺文志》：“《书》者，古之号令。”即指此。相传古者《书》三千余篇，孔子删焉，上断自尧，下迄于秦，几百篇。又作《书序》揭示作者之意，排安先后次序，这就是《尚书》。《书》有六体：典、漠、训、诰、誓、命，皆远古帝王不同场合、不同时期使用的文献名称。汉以来盛行“古之王者世有史官，左史记言，右史记事，言为《尚书》，事为《春秋》”的说法，实为谬说，《尧典》、《禹贡》、《洪范》等即是记事之篇，实无 “记言”之科。《书经》选自历代档案文献，记言记事俱有，故孔子、庄子都说 “《书》以道事”，并无《书》以记言之说。儒家以为《书》记先王前言往行，可以从中吸取历史经验教训，获得仁行义方的启示。《尚书大传》说：六篇誓辞可以观义，五篇诸文可以观仁，《甫（吕）刑》可以观刑，《洪范》可以观法，《禹贡》可以观九州之事，《皋陶漠》可以观政治之术，《尧典》可以观尧舜美德。儒家主张从寻常处看到不寻常，从一般中看到不一般。以今天的眼光看，《尚书》的文章，自《盘庚》以下多出实录，以前则多是故老相传的口碑资料。佚《家语》载：漆雕开“习《尚书》，不乐仕”（《史记·仲尼弟子列传》《索隐》引），知孔子在世时《书》学已有专门人才。至秦焚书，儒者藏书壁中。汉兴，济南伏生发取其书，亡数十篇，得29篇，以汉隶写录，是为“今文《尚书》”。汉代立于学官的欧阳、大小夏侯之学皆是今文。景武之际，又得孔子壁中古文《尚书》，孔子的后人孔安国以今文校之，多得16篇，是为“古文《尚书》”。古文《尚书》藏之秘府，后来民间稍有传授，但终不甚显、至东晋时期，梅颐献58篇本的《古文尚书》，并有传注，说是孔安国所作。风行于南北朝，唐修《正义》，亦用该《书》。后来，南宋吴(木或)、朱熹对后出古文《尚书》以文字浅显提出怀疑；明人梅囗作了进一步论证，至清阎着璩、惠栋而成定说。
《十三经注疏》本，即沿用梅颐所献《古文尚书》，其中包括与今文29篇相同的33篇：即《尧典》、《舜典》（今文合于《尧典》）、《皋陶谟》、《益稷》（今文合于《皋陶谟》）、《禹贡》、《甘誓》、《汤誓》、《盘庚》（上、中、下）、《高宗肜日》、《西伯戡黎》、《微子》、《牧誓》、《洪范》、《金滕》、《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《洛诸》、《多士》、《无逸》、《君爽》、《多方》、《立政》、《顾命》、《康王之诰》（今文合于《顾命》）、《吕刑》、《文侯之命》、《费誓》、《秦誓》。
今文所无25篇：即《大禹漠》、《五子之歌》、《胤征》、《仲虺之诘》、《汤诰》、《伊训》、《大甲》（上、中、下）、《咸有一德》、《说命》（上、中、下）、《泰誓》（上、中、下）、《武成》、《旅獒》、《微子之命》、《蔡仲之命》、《周官》、《君陈》、《毕命》、《君牙》、《囗命》。
宋、明、清代学者一般认为，梅氏所献多出的25篇，是梅氏伪造（也有人说是王肃伪造），58篇传注亦是梅氏所撰。不过清人还承认，伪《书》文字多系缀拾古书所引佚《书》的零篇断简而成，还具有一定史料价值。只要知其来源，校以原文，仍可引据。清人阎若璩《古文尚书疏证》、惠栋《古文尚书考》和孙星衍《尚书今古文注疏》发覆伪《古文尚书》根抵甚详，是清代辩伪的代表作。不过，孔颖达《尚书正义·尧典篇》引十八家《晋书》，列举了古文《尚书》自西晋郑冲、苏愉、梁柳、臧曹，到梅赜（即梅颐）的传授世次，还指出皇甫谧从“姑子外弟梁柳边（处）得古文《尚书》，故作《帝王世纪》往往载孔传五十八篇之书。”前儒错误地否定了古文《尚书》这一传授记载，已经陈梦家、蒋善国、李学勤等先生考定证实。根据《帝王世纪》辑本，皇甫谧当时已引及《五子（之）歌》、《伊训》、《汤诰》、《仲扈之诰》、《君牙》、《伯囗》（即《囗命》）。还征引孔安国传两处。此外，仲长统还引述过《周官》，应劭引《泰誓》，徐干引《蔡仲之命》，郑玄引《伊训》、《周官》，郭噗亦引孔传等等。前贤已多有指出。可见58篇古文《尚书》，在梅颐之前（甚至早在东汉中后期）即已流行，广为学人征引，师传有自。还有学者研究指出，清儒指责是伪书的古文《尚书》孔传，与王肃《书》学不合，古文《尚书》及孔传也不可能是王肃所撰。因此，尽管古文《尚书》问题已历经宋明清以及近代学人研究，定为伪书，但是面对这样多难已解释的现象，仍有学者主张古文《尚书》的真伪问题，还是一个需要深入研究的课题，甚至是一个需要重新思考的问题。
礼 礼是政治伦理、行为规范的总称。从历史的角度看，礼起于俗。二者的区别在于：俗本于自然，礼出于制作；俗是礼建立的基础，礼是经典化了的俗。儒家对礼的起源补充了许多哲学的论证，一则以为“礼本于太一”（《礼记·礼运》）。在阴阳未剖，天地未形之时，礼的根据即已具备。天地既分，礼就形成了，如自然界的天尊地卑，动物界的长幼之序，即是礼的最初形式。一则曰：礼本于性情。此说以荀子为代表，认为人生性恶，性恶必有争，有争必生乱，故圣人制礼，节之以度，文之以礼，以绝乱源。儒家还说，早期的礼十分繁杂，有“经礼三百，曲礼三千”，这当是包括礼与俗而言。今流传下来的所谓“礼”有三种，即《仪礼》、《周礼》、《礼记》。《仪礼》又称“士礼”，是关于士人婚丧嫁娶、祭祀社交的礼仪规定。《礼记》则是关于《仪礼》意义的文字说明。《周礼》原名“周官”，是先秦所传周人设官分职的记录，西汉末年刘歆表彰之，视为周公治国平天下的大经大法，题称“《周礼》”。礼经三书，各有专主，《仪礼》主仪节，《周礼》主制度，《礼记》主义理，相需而行，是有关先秦时期政治、伦理、社会制度礼仪的具体规定和理论阐述。
易 又称《易经》、《周易》。关于易的内容，前人每曰：“易本卜篮之书”，庄子则曰：“易以道阴阳”。前说得易之“用”，后说得易之“体”。在易学的早期历史上，《易经》正是以阴阳为内容来占筮吉凶的书籍。《易大传》说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶成大业。”正好揭示了《易经》作者的宇宙生成观和《易经》创作的哲这基础。两仪即阴阳，天地为其代表；四象即少阴少阳、太阴太阳，四时为其代表。在作《易》者看来，天地万物、宇宙洪荒，无不根基于“太极”，肇始于阴阳。自太极而剖分为阴阳，由阴阳形成天地；又自阴阳而演化为四象，流为四时。自天地运行、阴阳合气、四时化生，然后万事万物得以化成。为了表现这一宇宙生成图式，《易》作者用“一”代表阳，用“一一”代表阴；两画相重以为四象，三画重之以为八卦；八卦相配（相摩相荡）即为六十四封，代表万物。既然天地万物皆是阴阳运行摩荡的产物，那么阴阳的流行、消长，自然也会影响事物的穷通利钝。基于这样的认识，人们便运用卦象变化、交位升降的原理，来判断吉凶、预知祸福。其原理不能说毫无根据，但是何以能将实在的事物与抽象的卦形、交象必然地联系在一起，抽象的符号之变何以能预示事实之变？却无人作出满意的、可信的解释。因此用《易》来卜筮，表面上看起来有理有据，但是一旦与实践相验证，则多归于荒唐。《易经》结构，分经分传，由乾、坤至既济、未济共六十四卦，其卦画、卦辞、爻辞即经。其附于卦下的《彖辞》、《象辞》和乾、坤之《文言》，及《序卦》、《系辞》、《说卦》、《杂卦》为解经之传，其中象分上下，象有大小，系辞二篇，共十篇，号称“十翼”。关于《易》的作者，自古以来纠葛最多，传统看法是伏羲画卦、文王作卦辞、周公作爻辞，孔子作“十翼”。其说虽然不必坚确不易，但就各篇成书时代论之，则大致不差。
春秋 孟子曰：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。”王道大行，有诗可以观、可以讽；王道板荡，风雅扫地，上篡下替，名份荡然，于是孔子起而作《春秋》。《春秋》正是孔子为了重整社会秩序、重订等级名份而创作的一部政治教科书。《春秋》原系鲁史，孔子据之，上断自鲁隐公元年，下迄于鲁哀公十四年，共242年，相当于鲁国的近代史和现代史。孔子之所以选择这段历史来垂教，是由于这段时期形势最乱，欲通过褒讥贬绝于乱世之间，让人们知道什么是正义，什么是邪恶，明乎是非去取。孟子曾述孔子作《春秋》之意曰：“晋之《乘》，楚之《(木寿)杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其义则丘窃取之也。” 孔子所修《春秋》，就其历史事实看，与晋《乘》、楚《祷机》没有两样，但若问其中的“义”，则是孔子的独家创造，与二史有本质不同。所谓“义”，即精神实质，经学上称之为“微言大义”。孔子的《春秋》与一般史书不同，她是一部孔氏思想史，是一部政治教科书。孔子修《春秋》，以“仁义”为指导，以周礼为准绳，对二百四十二年史事，取其可奉为榜样或可吸取教训者，笔则笔，削则削，严格去取，一丝不苟。行文措辞，或褒或贬，或讥或刺，用语十分微妙，这就是“一字褒贬”。故董仲舒曰：“孔子是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事（仁义）而已矣。”司马迁曰：“《春秋》，礼义之大宗也。” （《史记·太史公自序》）
孔子作《春秋》，系用鲁国近、现代史寓教，涉及许多当世尊者、贤者、亲者，其间褒贬之意不便明确见之于文字，只口授心传，给弟子。孔子卒后，弟子人人异言，一部《春秋》，被解释得五花八门，彼此异义。迄至汉代已形成五大系统：公羊氏、谷梁氏、左氏、邹氏、夹氏。《公羊传》、《谷梁传》皆在汉代著于竹帛，《左氏传》亦发现于秘府，邹氏无传人，夹氏未有书，具有流传价值者，只《公羊》、《谷梁》、《左氏》三传而已。三传之中，公、谷传《春秋》之义理，注重微言大义；左氏传《春秋》之事实，注重历史依据。《春秋》本是极其简单的纲目，宋人曾讥之为“断烂朝报”；后人能知其微言大义者，以有《公羊》、《谷梁》二传；能知其义例之依据者，则端赖《左传》的史实记载。三传相需而行，互济不足，前人因门户家法的篱藩而是此非彼、抑此扬彼于其间，皆浅学曲士之见，不足为法。
综而言之，就内容观之，《诗经》是诗歌，属于文学；《书经》言政事，属于政论；《礼经》言行为规范，是士大夫行为守则（《周礼》讲设官分职，是官制；《礼记》讲礼意，是伦理哲学。）；《易经》讲阴阳变化，是哲学著作；《春秋》讲名分，是政治学和历史学教材。就其功能言之，《诗》可以发抒性情，陶冶情操；《书》可知历史得失，开发智力；《礼》可知行为准则，循规蹈矩；《易》可知吉凶，见微知著，提高预见能力；《春秋》可知礼义，正确地进退去取。另外还有佚失的《乐经》，可以抒发情感，加强和乐气氛。如果用今天的分类法来归类，《诗》学、《乐》学属于美育，《礼》学属于伦理学，《书》学、《易》学属于智育，《春秋》学属于政治学和历史学，六经分别由美育、智育、德育和政治指导诸方面，完成对士人的培育和塑造工作。孔子曰：“六艺于治一也。”董仲舒曰：“六学皆大而各有长。”正是就六经各有所长、相辅而行这一功能说的。六经的唯一缺陷是缺少数理方面的内容。但是在知识还不太广博的古代社会，儒家能够选择出这样系统的教材来教育和造就人材，已经是举世无双的了。六经教育基本适应和满足了古代社会政治生活、社会生活和伦理生活的需要，因此它才有如此强大的生命力，数千年相传而不息；也正由于它内容基本包括了古代社会知识的各个方面，故数千年中国士子文人，无不以五经启蒙，又以五经立命，终其生游心于此而不疲。五经既是中国人的启蒙益智的教科书，也是中国人立言立命取之不尽、演绎不穷的圣经宝典。始于五经，终于五经，形成了一个世界少有的、有趣的文化学术怪圈。
三、儒学的内容
自孔子整理和阐释六经之后，儒学著作无虑千万；自孔子建立“仁义礼”结合的理论体系之后，儒家理论也历经演变。但是，就其基本特色言之，儒学又有其一以贯之的基本理论框架——自觉的人格意识论、和谐的社会关系论、合一的天人关系论——数千年相承而不绝。任何一门人文学说，都回避不了人的问题、人与人和人与自然的关系问题。儒家，可以说是人类认识史上第一个就这些问题作出全面系统地解答和论证的学派。在回答这些问题时，儒家力倡培养自觉的人格意识，追求和谐的社会关系，提倡天人相与、天人合一的人天关系，从而形成不仅具有鲜明个性，而且具有发人深省的理论意义和实践意义的关于“人”、“社会”、“自然” 的博大的（也是实际的）理论体系。
人是什么？怎样作人？什么是理想人格？……这是自有史以来就始终困扰着人类自身的问题。只有认识了人和人的本性，才能解决怎样作人和塑造理想人格的问题。关于人性，儒家有所谓“性善”、“性恶”说：性善论者认为，人之初，性本善，人性中天然地存在“仁义礼智”四种善端，只要加以唤醒和培育，“人皆可以为尧舜”（孟子）。与此相反，性恶论者认为，人之初，性本恶，只有通过教育和法制才能使人性变善——“善者其伪也”（荀子）。此外，还有“性无善恶论” （世硕）、“性善情恶论”（董仲舒）、“性善恶混论”（扬雄）以及“性三品（善、善恶混、恶）说”（韩愈）和“天命之性（善）”与“气质之性（恶）”之分（朱熹），可谓仁者见仁，智者见智。但是无论性善论，还是性恶论，还是别的人性论，他们所得的结论不是对人类丧失信心，而是对人类的未来充满希望。他们一致认为人性具有可塑性，先天的善可能因后天“所染”而丧失，先天的恶可以通过后天的造就而改变。故教育和陶冶是必要的。他们一致承认，通过后天的努力，变化气质，人性总是可以臻于至善的，人人可以成善人，个个可以为良民，甚至可以作“圣人”——“人皆可以为尧舜”。即使是持性恶说最坚的荀子也不否认这一点，认为“涂之人可以为禹”。中国儒家“人性向善”的信念，激发了他们恭行教化、“内圣外王”的雄心，满腔热忱地兴礼乐、办教育，起先知、觉后觉，为唤起善心，培养善行，使芸芸众生都成为人格自觉、个性自由的完全意义的人而奔走呼号，不暇暖席。为了造就自觉的人格，孔子提出了“仁、义、礼”三大法宝，孟子增加“智”，力倡仁、义、礼、智“四德”；董仲舒又加入“信”，宣扬仁、义、礼、智、信“五常”。其中“仁义礼”是最基本的德行，是先决的修养。仁者人也，是爱心，是人类本然具有的对同类的仁慈和宽恕情怀；义者宜也，是原则，表现为人类待人处事恰当的分寸；礼者履也，是践仁行义的具体规定，是仁义之节文。从社会学角度看，仁，表现为人类团结；义，表现为社会秩序；礼，表现为社会文明。从道德角度看，仁，表现为人对自性人格觉悟；义，表现为自我道德自律；礼，则表现为个性修养的圆满。一个既具有仁心、义举，又能依礼而行的人，就处处表现出充分的好心善意和优雅恰当的举止。仁心用于事亲则是孝，用于交友则是爱，用于对人则是“忠恕”——“己欲立而立人，己欲达而达人”；“己所不欲，勿施于人”。义用于事兄则是悌，用于对人则是尊重，用于交友则是信，用于事君则是忠，用于治世则是秩序。礼用于治身就是文质彬彬，用于社会则是文明生活……一个在人格上自性觉悟，在道德上严格自律，而又过着文明生活的人，自然是自觉而又自由的完全意义的人了。
儒家还依据人们对“仁义礼”的掌握和保持程度，将人划分为小人、庸人、士、君子、贤人、圣人几个等级：小人道德败坏，庸人只知谋财，士人追求向善，君子才是理想人格。君子坚守仁义，依礼而行，孔子曰：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）又曰：“君子义以为质，礼以行之。” （《卫灵公》）除了仁义礼之外，君子还具有仁智勇“三达德”，孔子曰：“君子道者三：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（《宪问》）君子是道德纯粹、人格完美、知识丰富的人，他具有优秀的品德，高尚的情操，醇熟的处世经验和优雅的行为举止。他们心怀善心，爱人利人，立人达人；他们追求真理，忘却物欲；“君子谋道不谋食”，“君子忧道不忧贫”（《卫灵公》）；他们既极积入世，以天下为己任——“修己安人”，“修己以安百姓”（《宪问》）；又志趣高雅，超拔干流俗之外——“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》）；他们乐天知命，无忧无惧，视富贵如浮云，穷达不住放心而“安之若命”；又豁达大度，宽人严己—— “君子泰而不骄，小人骄而不泰”（《子路》）；“君子求诸己，小人求诸人” （《卫灵公》）；“君子成人之美，不成人之恶”（《颜渊》）……君子是人间真善美的化身，时时处处表现出仁慈的爱心和智慧、正义的光彩，将温馨与文明洒满人间。君子又与宗教修士和遁世高蹈的隐士不同，君子高雅，但不避世；君子入世，但不庸俗……他们是生于人间，长于人间，并服务于人间的，从人世间来又回到人世间去的世之精英、人中俊杰。儒家追求理想人格、造就“君子”风度不是目的，其最终目的是通过君子去治世行善，拯救人类。修己的目的是“安人”、“安百姓”，是“博施济众”，这就是在君子之后还设定贤人、圣人的原因。简言之，修养高的君子多做善事就是贤人，功德圆满就是圣人。君子就是下欲抚救苍生，上欲成贤企圣的最佳人选。他们进则兼济百姓，实现“修身、齐家、治国、平天下”的远大理想，完成“内圣外王”的事业；退则坚守人格的自性完满，严守操行，独善其身，任何威胁利诱都不可移易，此即孟子描述的“大丈夫”形象：“后天下之广居，立天下之正位，行天下之正道；得志与民由之，不得志独行其道；富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫！”（《孟子·滕文公下》）
儒家除了对君子典型人格的提倡外，还注重对广大人民群众道德意识和文明知识的启发和培养，认为统治者接受教育会仁慈爱人，下层人民接受教育就会知规矩、听使唤——“君子学道则爱人，小人学道则易使”，孔子说：“民可使，由之；不可使，知之。”（《论语·泰伯》）因此儒者认为，改善人民的衣食住行、注意人民的物质利益是必要的，主张为政首当“足食、足兵”和“庶之、富之”，但并不以此为终点，更不以此为目的。儒家清楚地看到，倘若富而不仁、逸居无教，不知自律，不守道德，那么人就与禽兽无别。孟子曰：“饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。”荀子说：“无富无以养民性，无教无以理民性。”故孔子在强调“庶矣富矣”、“足食足兵”同时，没忘了“教之”“信之”；孟子在主张“饱食暖衣、逸居”的同时，亦重视“教以人伦”；荀子在“富之”之后也强调“立大学，设库序，修六礼，明七教”以提高人民修养。故《诗经》说：“饮之食之，教之诲之。” 都阐明同一个道理：在物质文明建设的同时，努力提高人民的道德修养和精神文明。
在社会问题上，儒家特别崇尚和谐的社会秩序。和谐，与实行残酷的阶级压迫固然迥异，也与不讲条件、不顾事实地推行平均主义、世界大同大异其趣。儒家的和谐是建立在秩序基础上有序的和谐，而秩序又以社会等级为基础。儒家社会和谐理论建立的哲学基础是自然、社会普遍存在的差别。首先，儒家看到天地万物、社会百态无不干差万别，不可齐一，孟子曰：“物之不齐，物之情也。”荀子曰： “有天有地而上下有等。”天高地卑，上智下愚，此优彼劣，东长西短……皆客观存在，不可忽视。如果忽视这一差别，小则贤不肖易位，优劣颠倒，社会动荡；大则智愚相争，贵贱相伐，导致天下大乱。面对这些差别，儒家不是愚蠢地、不切实际地作“比而同之”的胡思乱想和胡作非为，而是正视现实，承认差别，并根据差别来确定等级，使是非贤愚、长短高下各就各位，各得其所，以便各尽其能，各用其才。从而形成上下等级和贵贱秩序。荀子说：“有天有地而上下有等，明王始立而处国有制。”（《荀子·王制》）等，即差别性；制，即等级制。孟子又从社会分工的角度，肯定了劳逸贵贱关系：“有大人之事，有小人之事……或劳心，或劳力，劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。” （《孟子·滕文公上》）社会分工的差别，是形成贵贱等级的客观依据：贤者在上，不贤者在下；贤者劳心，不贤者劳力；劳心者享受供养，劳力者供养于人……在儒家看来这是天经地义的东西。否则，如果以不肖居位，贤者在下；或者将贤和不肖等量齐观，都会造成混乱——“子比而同之，是乱天下也”（同前）。
承认差别和等级，还不算儒家的独到之处，因为法家也承认等级。儒法两家的等级观，其不同之处在于：法家只看到等级之间的对立，主张一个阶级对另一个阶级的残酷压迫和横蛮专政，其结果只会扩大阶级对立的裂痕，对立的阶级两败俱伤，导致社会统一体的崩溃。与此相反，儒家既看到差别，也看到不同阶级之间的同一性，强调各等级的和谐相处。儒家认为，在等级社会中，每个人都有自己的职、权、利——权利和义务，这就是名份（或简称“名”）。儒家号召不同等级的人，各安其份，各尽其职。各行其权，各享其利，这就是“名符其实”。每个人都在社会舞台中扮演好自己的角色，这样环环相扣，丝丝相联，社会处于协调发展的状态，各阶级阶层也就相安无事，和睦相处。否则，秩序就会错乱，社会统一体就难以维持。这就是孔子在乱世之中，要汲汲于“正名”的原因。儒家在论证这些等级名份时，贯穿着由上而下自觉自律的原则，一切相对待的社会关系中，权利和义务都是对等的。孔子要求“君君、臣臣、父父、子子”，《左传》提出“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”。孟子提出“君臣有义，父子有亲，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。儒家特别强调上级对下级的表率作用，认为为政就是统治者自己做表率、进行身教的过程——“政者正也”。以君臣关系为例，孔子说“君使臣以礼，臣事君以忠”；孟子说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）君臣关系尚且如此，社会关系、人伦关系也莫不如是。因此孔子告诫统治者：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”“子率以正，孰敢不正？”只有在上者尽了本份，做好表率，天下人才会从风而靡，向风而化。社会各阶层（甚至各部门）都恪守职份，社会就会协调发展，人们就生活于和谐的机制之中。否则，在上者不能尽职尽责，名不符实，这就是“名不正”。如果“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足……”，社会就处于混乱之中。可见社会的和谐安定与否，端赖于统治者是否尽职尽责，是否为人正派。
天人关系涉及人与自然的关系、生民与鬼神的关系。世人都说中国人是崇尚理性思维的民族，但是根据人类认识的规律，我们不能排除中国的先民们曾经有一个迷信鬼神的时代。那时“民神杂揉，不可方物”，人事与鬼神混淆，冥冥中的神常常干涉世俗的生活，但中国人很早就改变了这一状态。据《国语》、《大戴礼记》、《汉书》等文献记载，颛顼氏命重、黎分主天地神人，“绝地天通”，划清神人界限；并且初订历数，规摩天道。这一工作，在尧时又得到巩固，《尚书·吕刑》篇对此作了清楚的追述。其时间大概在公元前23、前22世纪之间。早在四千多年前，中国的圣哲们就力图将人类从神鬼婢女、天地奴仆的状态下解放出来，初露理性思维的曙光。这在世界认识史上也是罕见的奇迹。
不过颛顼、帝尧对天地神人的态度，只作了理智的选择，并无理性的论证，故后世对天地神鬼的认识常有反复。孔子说：“夏人尊命，事鬼敬神而远之”；“殷人尊神，率民以事神”；“周人尊礼，事鬼敬神而远之。”（《礼记·表记》）就是证明。正是儒家继承了历史上的理性精神，对人与鬼神、人与天地的关系作了理论阐述，才使中国的理性思维形成定势，成为传统。关于神鬼问题，从孔子开始，中国儒家就抱着理智对待、谨慎处理的态度，《论语·述而》“子不语怪力乱神” 一语可以尽之。子路问事鬼，孔子曰：“未能事人，焉能事鬼。”问死，孔子曰： “未知生，焉知死。”（《先进》）但孔子又重视“丧、祭”（《尧曰》），主张 “祭神如神在”（《八佾》）。其原因不在迷信鬼神，而在于“神道设教”——利用世人普遍接受的形式寓教其中。从此，神鬼丧祭之礼，不过作为报本和感恩的形式、兴礼寓教的手段，保存于文化活动和社会习俗之中，并不曾引起儒者的真正沉醉和倾心。
关于天人关系问题，儒家亦作了理智思考。儒家思考天人关系时，常常使用 “天道”、“天命”两个概念。天道即天之道，从孔子开始即将天视为物质性的天，将天道视为自然的规律性。《论语·阳货》载孔子将天描述为无言无为、四时运行、生成万物的实体；《礼记·哀公问》孔子解“天道”为永恒性（“相从不已”）、必然性（“不闭其久”）、自然性（“无为而物成”）和普遍性（“已成而明”）；孟子更明确地指出：“莫之为而为者天也，莫之致而至者命也。”（《万章上》）天道就是天地生成万物的必然性和客观性。荀子则充分发挥了天道自然说，在《天论篇》中高举起“天行有常”、“制天命而用之”的旗帜，表现了人类不仅要超脱自然的束缚，而且要利用自然规律以为我用的雄心！此后，将天道视为自然界的客观规律性，成了中国儒家认识宇宙的主流。儒家认识了“天道的客观性，并未得出天人无关、甚至天人对立的结论。而是认为天和人是相关的、亲和的，这种亲和即体现在对“天命”的阐述上。天命，是一个非常微妙的名词，儒家以前的“天命” 一词，多表现为“天之命令”之意，故“天命”又作“天令”。从孔子以后，儒家把天命解释为天道赋予人的某种禀赋：《大戴礼记》说：“分于道谓之命，形于一谓之性。”（《本命》）《礼记》说：“天命之谓性，率性之谓道。”（《中庸》）天命来源于天道而又作用于人；天命形成了人的个性就是“性”；而统率人性的无非天道。天命是人文化了的天道，天命就是联系人性和天道的枢纽。在儒家看来，人是天地的产儿，人性中存在天道（或称“天理”）。人从自性中就可以窥见天理。孟子说尽心知性以知天；《中庸》说尽人之性以尽物之性，宋儒“存天理”，明儒 “致良知”……都是从这一思路深化开来的。知性不仅可以知天，而且可以实现人性的永恒价值。孟子说尽心知性而知天，人性与天道一体，人可以“上下与天地流通”；陆九渊进而提炼为“吾心便是宇宙，宇宙便是吾心”的命题——我就是天，天就是我，天人本是一体。《中庸》甚至认为尽人之性可以尽物之性，“能尽物之性，则可赞天地之化育”，“能赞天地之化育，则可以与天地参矣”。人由知性到知天；由知天到与天一体；由天人一体进而实现协助天地化育万物、与天地同功齐能，这就是不朽。于是人从一个渺小的生物，转化成了永恒的、伟大的精灵了。尽心知性以知天，进而赞天地化育，这是“天人合一”的最高形式。
儒家的天人观还有更实际的考虑，那就是天道对人的表率作用和人对天道的模拟。孔子说：“不知命无以为君子。”视“天命”为天道对人的某种启迪和暗示。有时他认为天在暗示他去从事一种神圣的事业——复兴周礼；有时他又以天道之乾健为榜样，欲效法天道。这种效法天道的思想在董仲舒的时代得到极大的发挥，为人类百折不挠地追求、自强不息地进取，提供了客观的精神依据，然其末流则陷入 “天人感应”的机械天人论。正如儒家人道贵和的观念一样，儒家对天道也赋予了和谐的色彩，人是宇宙一物，是天地之子，是万物中最可宝贵的东西，人性即是天理；人自知即可知天；天道就是人道的最高蓝本，天人一体，天人流通……天和人，压根儿就是用同一质料制成的不同形式的东西。
从以上儒学关于人、社会、自然理论的浅析，我们不难发现：儒家的人生观、社会观、天人观，都是极积的，向上的。就人生观看，儒家对己是极积完善，对人是热心成全和“济利”。对社会，儒家是极积参与，热心治理，责任心极强。对天道，儒家也是自觉体认，并热心“赞化”。总之，无论是主体，还是客体，儒家都充满好心善意地去参与和成全，始终昂扬着极积向上、奋发有为的精神活力。《易》曰：“天地之大德日生”；又曰：“天行健，君子以自强不息。”这种生生不已、自强不息的德行，既是儒家的天道观和人生观，同时也是儒家自己为学为人风格的精辟概括。
总之，作为中国传统文化主体内容的儒学，从孔子创立儒家学派以来，已历二千余年，形成了内容比较全面的经典教才，构建了关于人、社会、自然的系统理论，基本能适应古代社会造就人才、管理社会和士大夫安身立命的需要。又加之历代博学大儒相承研习，根据形势需要对儒学适时进行改造和补充，更使儒学获得了服务现实的生生不息的生命力。从孔子到现代新儒家，中国儒学经历了两千五百年的发展变化，不断地“现代化”，其间道路曲折，流派众多，风格各异，优劣杂呈。也许“风疾马良，去道逾远”，后代儒学常有与孔子学说大异其趣的现象。但儒学能够适应新的社会形势，满足不同的时代需要，与历代大师因时而作的改造和补充是分不开的。他们对真正的孔学研究也许平添了许多迷雾，但对儒学之昌盛、文化之繁荣，其功自不可没。同时，经过改造了的儒学，历史上已对中国的学术和文化产生了巨大的影响，这也是不容忽视的客观事实。因此，从事中国儒学史研究，研读儒家原始经传，阐发原始孔学思想，无疑应是儒学研究首先必须解决的主要问题。但是对于历代名儒如何继往圣，开来学，阐旧典，起新知，发展和丰富儒学理论，阐扬和光大儒家学说等问题，也是不可忽视的课题。因此自古以来，历代正史都对名儒作了专门记载，这不仅是学术史研究的需要，其实也是诸如政治史等其他学科研究的需要。
从先秦儒家，到现代新儒家。大师名儒，数以万计。他们都是值得大书特书、认真研究的文化精英，但限于时间和精力，我们来不及对他们-一作出评介，本书只收录了40余位名儒，分别加以评述和介绍。力图展现历代名儒的生平和事业，也借以勾画出中国儒学的发生、发展和演变的历程。由于我们学识不足，其间定存在种种不如人意的地方，敬请博雅方家，不吝赐教。