一、立心立命继绝学 贞下起元开太平

　　 冯友兰，字芝生，1895年12月4日生于河南省唐河县祁仪镇。父亲名台异，字树 候，清光绪年间戊戌科进士。家境殷富，极重教育，堪称“诗礼人家”。

　　 冯友兰的早年教育与大多数中国读书人并无两样。7岁上学，先读《诗经》，次 读《论语》、《孟子》，再读《大学》、《中庸》，从头至尾，反复吟诵。光绪三 十年（1904年）其父被委任为南昌“方言学堂”的会计庶务委员（相当于后来的总 务长），合家迁往南昌。因其父公务繁忙，教育子女的重担就自然落在粗识文字的 冯母吴清芝身上。好在当时儿童重记忆、轻理解，如此他又勉强读完了《书经》、 《易经》和《左传》。光绪三十三年（1907年），冯家专门聘请了教师负责冯友兰 的教育，较正规地开设了古文、算术、写字、作文等功课。因课程较为轻松，冯友 兰在闲暇时还常阅读一些他父亲所藏的新书籍、新刊物，开始初步接触一些世界知 识。

　　 约在12岁时，冯友兰的父亲冯台异因病猝逝，他遂跟随其母迁回老家唐河，并 继续延聘教师授学。在这期间，他开始阅读诸如黄宗羲《明夷待访录》等带有民主 主义色彩的书籍。两年后，遵其母嘱考入县立高等小学，后又以优异成绩考入开封 中州公学。1912年冬，冯友兰再以优异成绩考入上海中国公学的大学预科班。

　　 当时的上海公学，所有课程都采用英文原著作教材，其中有位教师还将一本耶 芳斯的《逻辑学纲要》当作英文读本。正因为此，冯友兰反而对形式逻辑发生了浓 厚的兴趣，并由此而引起了对哲学的兴趣。

　　 1915年9月，冯友兰考入北京大学哲学系，开始接受较为系统的哲学训练。当时 的北大，正是新文化运动的发源地，如火如茶的新文化运动，使冯友兰眼界大开， 并且深受影响。在临近毕业的最后一年，适逢胡适和梁漱溟二人先后来到北大任教。 一个是留美的哲学博士，新文化运动的重要健将，并专以杜威实用主义哲学为旗帜， 大肆鼓吹全盘西化论；一个是一踏进北大即宣称“我此来除替释迦牟尼、孔子发挥 外，更不作旁的事”的东方文化派砥柱，专以复兴中国文化为职志。二位先生年轻 气盛，才姿英发，各据讲坛，展开了一场东西方文化的大辩论，冯友兰幸逢其会， 受益匪浅，对其以后研究中西哲学，尤其是思考中西文化之关系启迪甚深。

　　 1918年，冯友兰从北大毕业，回到开封，在一所中等专科学校执教。不久， “五·四”运动爆发，并迅速波及全国。冯友兰虽未及亲临，却积极响应，并同几 位好友创办一名为《心声》的刊物。在他起草的发刊词中明确指出：“本杂志之宗 旨，在输入外界思潮，发表良心上之主张，以期打破社会上、教育上之老套，惊醒 其迷梦，指示以前途之大路，而促其进步”（《三松堂自序》）。《心声》成为当 时河南省宣传新文化运动之独一无二的刊物。

　　 五·四运动时期是中国近现代中西文化冲突、交战最激烈的时期之一。随着俄 国十月革命的胜利，马克思主义迅速传入中国，并经李大钊、陈独秀、瞿秋白等人 的大力宣传、介绍而广为传播；而杜威、罗素等人的访华讲学，再加上胡适、丁文 江等人的大力鼓吹，又使实用主义、马赫主义、新实在论的影响扩大，成为一时显 学。与此同时，其他各种社会主义、无政府主义思想亦纷纷涌入。面对如潮水般涌 入的西方思想，一些封建守旧派亦树起复古的旗帜，固守本上文化，拒斥外来思想。 一时之间，风云际会，蔚为壮观，各种思想、流派之间展开了正面的交锋、冲突， 中西文化进行了一场全面的较量。中国向何处去？中国文化的出路何在？诸如此类 的问题以空前尖锐的形式被提出来，引起了广泛的争论，大家都在探索中寻求答案。 生当此时的冯友兰，对此类问题也进行了认真的思考与探索。正如他在后来的回忆 中所说：“我从一九一五年到北京大学中国哲学门当学生以后，一直到现在，六十 多年间，写了几部书和不少的文章、所讨论的问题，笼统一点说，就是以哲学史为 中心的东西文化问题。我生在一个文化的矛盾和斗争的时期，怎样理解这个矛盾， 怎样处理这个斗争，以及我在这个斗争中何以自处，这一类的问题，是我所正面解 决和回答的问题。”《《三松堂学术文集》自序）纵观冯友兰一生的哲学史研究及 哲学思想的演变过程，莫不是围绕着中西文化问题这一中心来展开的。

　　 正是带着对这一问题寻找答案的想法，冯友兰于1919年赴美留学，就读于哥伦 比亚大学研究生院，师事新实在论者孟大格和实用主义大师杜威。由于当时柏格森 的生命哲学在中国思想界风行一时，因此冯友兰对此派哲学也比较感兴趣，并专门 写了《柏格森的哲学方法》和《心力》两篇文章，向国内思想界介绍柏格森的哲学 思想。同时，他还运用柏格森的哲学观点写成了《中国为什么没有科学》一文，指 出；中国之所以没有近代科学，并非是中国人愚笨，“非不能也，是不为也”。因 为中国传统注重人是什么，即人的品性和修养，而不注重人有什么，即知识和权力； 中国哲学向内追求，以达人性的完满为目的；而西方哲学则向外探寻，以认识自然， 征服外在世界为最终目的。正是中西哲学的不同理想和追求造成了中西文化的差异， 并导致中国无近代科学的落后情况。

　　 在美求学期间，冯友兰还有幸拜会了莅美访问、讲学的印度大学者泰戈尔，共 同探讨了东西文化的若干问题，并将谈话记录整理成《与印度泰戈尔谈话》（东西 文明之比较）一文，发表在国内《新潮》三卷二期上，同时，他对国内学术界亦颇 为关注。1921年，梁漱溟出版《东西文化及其哲学》一书，认为中西文化之争绝非 古今之争，而是作为文化产生之根源的“意欲”的根本不同之故，并以此为理论基 础，展开了对东西文化的全方位比较研究。冯友兰当时对此书观点颇多契合，并立 即用英文写成《梁漱溟的〈东西文化及其哲学〉》一文，向美国学术界介绍梁的著 作和思想。

　　 1923年，冯友兰在杜威等的指导下，一完成了博士论文《人生理想之比较研究》 （又名《天人损益论》），并顺利通过答辩，获得哥伦比亚大学哲学博士学位。在 此文中，冯友兰将世界上的哲学分为三类：第一类是损道；第二类是益道；第三类 是中道。这三派哲学的分歧导源于对“天然”与“人为”的不同看法。他认为，人 类所经验之事物、无非两类：一是“天然”，一是“人为”。“自生自灭，无待于 人，是天然的事物。人为的事物，其存在必倚于人，与天然的恰相反对”，有的哲 学家有见于天然之美好，而力反人为境界，是为损道派，如中国古代主张“绝圣弃 智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”之老庄即是典型；有的哲学家有见于人为境界 之美好，而提倡改造天然境界，是为益道派，如主张改造、征服自然的西方哲学和 “人力胜天行”之中国墨家学派即属于此类；而有的哲学家则持调和折中的态度， 主张兼收天然和人为的益处，是为中道派，此派当以主张“天人合一”的儒家哲家 为代表。对此三派，冯主张采取宽容的态度，让其各行其道，并行不悖，但对儒家 思想的偏爱，又使他明显地偏向于中道派的儒家哲学。冯友兰这种中西哲学之比较 观，与梁漱溟的“文化三路向”说，虽说法有异，基本精神却是一致的，这不能不 说是受了梁氏文化理论的影响。所不同的是，梁以印度文化作为人类的最后归宿， 冯则以儒家文化为归趋，并随着研究的深入，冯友兰最终还是超越了这一观点。

　　 1923年，冯友兰学成回国，始任开封中州大学哲学教授，并兼任文学院院长。 1925年又到广州广东大学任教授。次年离开广东大学到燕京大学任教授，讲授中国 哲学史，同时还给美国人办的一所华语学校讲授《庄子》。在此期间，他的主要著 作是1926年出版《人生哲学》。此书前半部分基本上是他的博士论文《人生理想之 比较研究》的中译本，后半部分《一种人生观》是他根据1923年冬在山东曹州省立 六中演讲人生哲学的讲稿整理扩充而成。冯友兰在后来回忆说：“在我的哲学思想 中，先是实用主义占优势，后来是新实在论占优势”（《三松堂自序》），他的这 种由实用主义到新实在论的思想转变，在《人生哲学》中就已明显地体现出来。在 这本书中，他自称持新实在主义观点，并力图把新实在主义同中国传统哲学结合起 来，这一思想在他后来建构的新理学体系中得到了充分的发挥。

　　 1928年，冯友兰离开燕大到清华大学任教授，讲授中国哲学史，并兼任哲学系 主任。后来还担任清华大学校务委员会秘书长和文学院院长。在燕京大学和清华大 学任教的十年（1927—1937年），是冯友兰集中精力研究中国哲学史的时期。1931 年和1934年，他的《中国哲学史》上下卷出版问世。该书是继胡适《中国哲学史大 纲》之后又一部具有广泛影响的中国哲学史著作，代表了30年代中国哲学史研究的 最高水平。此书后来还被冯的美国学生卜德译成英文，成为现今西方人系统了解中 国哲学的为数不多的著作之一。在这部巨著中，他自称为“释古派”而与胡适的 “疑古派”相区别。他着力论证了儒家哲学在中国哲学史上的正统地位。这为他后 来创立新理学思想体系积累了思想材料，作了必要的理论准备。

　　 在清华任教期间，冯友兰曾于1934年应邀出席在布拉格召开的“第八次国际哲 学会议”，并在大会上作了题为《哲学在现代中国》的学术报告。会后，他又通过 申请获准访问苏联。他怀着极大的兴趣和探究事实真相的心理，踏上了苏联的国土。 冯先生后来回忆当时的情况时说：“关于苏联革命后的情况，有人把它说成是天国 乐园，有人把它说成是人间地狱，我想亲自去看看究竟是个什么样子。”通过耳闻 目睹，他得出了如下结论：“苏联既不是人间地狱，也不是天国乐园，它不过是一 个在变化中的人类社会，这种社会可能通向天国乐园，但眼前还不是。”（《三松 堂自序》）冯生先的这种印象是比较真实而不带任何偏见的。他还通过横向比较， 得出了另外一种结论：封建社会“贵贵”，资本主义社会“尊富”，社会主义社会 “尚贤”。回国后，冯先生根据自己的所见所闻作了两次正式演讲。一次是漫谈苏 联见闻；另一次是在北大哲学系，以“秦汉历史哲学”为题，提出了以历史唯物主 义的某些思想为基本要素的“新三统五德论”，集中论述了社会存在决定社会意识， 社会意识反作用于社会存在的观点，这次讲演引起了官方的怀疑与不满。次年十月 底十一月初，他竟被国民党政府警方视作政治嫌疑犯予以逮捕、审讯。国民党此举 引起全国哗然，人们纷纷提出抗议。迫于全国的民主势力，冯在被关押、审查数天 后，遂被释放。对于这次事件，鲁迅先生曾在一封书信中愤然说到：“安分守己如 冯友兰，且要被逮，可以推知其他了。”（《鲁迅书信集》）这次事件对冯的震动 也颇大，但他并未因此而与国民党决裂，而是选择了更加谨小慎微的道路。

　　 1937年至1946年，是冯友兰学术生涯的关键十年，其新理学体系即在此间创制 而成。

　　 1937年芦沟桥事变爆发后，抗日战争全面展开，清华大学被迫南迁。先迁往湖 南长沙岳麓山下，后又迁往云南昆明，并与北京大学、南开大学合并，组成西南联 合大学。冯友兰任联大哲学系教授，兼文学院院长。同当时大多数学者一样，冯友 兰虽身处后方，却心系国事，常为中华民族之存亡而忧心如焚，感慨凄凉。在暂避 长沙时，他曾写过这样一首诗：“二贤祠里拜朱张，一会千秋嘉会堂。公所可游南 岳耳，江山半壁太凄凉。”其忧国忧民之情溢于言表！到昆明后不久，他又为刚创 立的西南联大写了校歌的歌词，调寄《满江红》：“万里长征，辞却了五朝宫阙。 暂驻足，衡山湘水，又成离别。绝檄移栽祯干质，九洲遍洒黎元血。尽笳吹，弦诵 在山城，情弥切，千秋耻，终当雪。中兴业，需人杰。便一成三户，壮怀难折。多 难殷忧新国运，动心忍性希前哲。待驱除仇寇复神京，还燕碣。”歌词充分表现出 作者鲜明的爱国主义立场和终将战胜日寇、收复祖国失地的信心。他始终有一种不 可动摇的信念在一直支撑着他，他坚信：有着五千年文明之深厚基础的中华民族绝 不会灭亡，困厄只是暂时的，很快就会过去，抗日战争胜利之日，就是中华民族及 其文化复兴之时！正是凭此坚定信念，冯氏更加勤奋地钻研学问，埋首著述，潜心 整理中国传统文化。从1939年起，他先后出版了《新理学》、《新事论》（1940年）、 《新事训》（1940年）、《新原人》（1943年）、《新原道》（1944年）、《新知 言》（1946年）。这六部书，构成了一个完整的“新理学”哲学思想体系，冯先生 将这些著作总称为“贞元之际所著书”或“贞元六书”，表示其中华民族一定要复 兴的坚定信念。关于冯友兰著此六书的深意，他在《新原人》自序中曾有明确的表 述：“‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万事开太平’，此哲学家所 应自期许者也。况我国家民族，值贞元之会，当绝续之交，通天人之际，达古今之 变，明内圣外王之道者，岂可不尽所欲言，以为我国家致水平，我亿兆安身立命之 用乎？虽不能至，心向往之。非日能之，愿学焉。此《新理学》、《新事论》、 《新世训》，及此书所由作也。”这充分展现了冯氏的宏大抱负和深切愿望。

　　 1946年，西南联大因抗战胜利而解散，清华大学亦迁回北京。同年，冯友兰应 美国宾夕法尼亚大学邀请，赴美作为期一年的讲学，讲授中国哲学史，并将讲稿整 理成《中国哲学简史》一书由纽约麦克米伦公司出版。在美讲学期间，冯友兰深深 感到：“我在国外讲些中国的旧东西，自己也成了博物馆里的陈列品了，心里很不 是滋味。当时我想，还是得把自己的国家搞好。我常想王粲《登楼赋》里的两句话： ‘虽信美而非吾土兮，夫胡可以久留？’”1947年，解放战争节节胜利，冯友兰生 怕新中国成立后中美断交，于是，婉言谢绝了至亲好友的挽留，毅然决然地返回了 祖国。

　　 1948年秋天，冯友兰回国后，当选为南京中央研究院院士，并被选为院士会议 评议会委员。1949年初，冯友兰辞去本兼各职，专任教授。1952年全国高校院系调 整，他调至北京大学哲学系任教授，并兼任中国科学院哲学研究所中国哲学史组组 长，还被选为中国科学院哲学社会科学部学部常务委员，还先后被选为第二、三、 四、五、六届全国政协委员和四届全国人大代表。然而，在学术上，冯友兰却很不 顺利。在刚刚解放的1950年，哲学界即展开了对他的批判。在解放初的思想改造运 动中，以及后来的历次反右运动中，冯友兰都首当其冲。不但其思想被当作唯心主 义的代表而屡遭批判，其人也被打成反动学术权威而成为批斗的重点对象，倍受折 磨。直到1968年秋，毛泽东在一次讲话中提到：北大有个冯友兰，搞唯心主义，我 们若要懂点唯心主义，还要找他；还有个翦伯赞，搞帝王将相，我们若要懂点帝王 将相，也要找他，还是让他们当教授，拿薪水。得此“特赦”，冯氏才得以离开牛 棚，勉强恢复自由。直到1972年尼克松访华，冯家被定为外宾访问的开放户时，才 算过上比较正常的生活。

　　 综观冯友兰解放后的学术活动，大体可分为三个阶段：一是50—60年代。在自 我批判的基础上，以马克思主义作指导，他开始撰写《中国哲学史新编》。冯氏后 来回忆说：“当时正在提倡向苏联学习，我也向苏联的‘学术权威’学习，看他们 是怎样研究西方哲学史的。我寻找一些马克思主义的词句，努力运用，写了《中国 哲学史新编》，出版到第二册，十年浩劫就开始了，我的工作也停了。”（《三松 堂自序》）在这一时期，整个学术界都被一种僵化、教条的学术空气所笼罩，哲学 史研究由于其与政治过于紧密的关系更是如此。一部丰富多彩的哲学史被简化为唯 物主义与唯心主义的斗争史，并被图式化地定为唯物主义战胜唯心义的历史，冯友 兰身处其时，亦颇受这种氛围的影响。第二阶段是70年代，代表作为《论孔丘》。 其时，“四人帮”为达到个人目的，大搞所谓“批林批孔运动”，将哲学史、思想 史的发展，简化、歪曲为儒法斗争史，厚诬古人，捏造事实，影射史学达到登峰造 极的地步。一时间，整个学术界风声鹤唳，硝烟骤起。在“四人帮”的“顺者昌， 逆者亡”的强大政治压力下，许多学术趋尚世风，违心地写了许多应时之作。冯友 兰当时压力极大，他虽然从心底里极为反感“四人帮”的那一套，但在“要相信党， 相信群众”的思想指导下，也不得已“依傍党内的‘权威’的现成说法，或者据说 是他们的说法”而写了《对子孔子的批判和对于我过去的尊孔思想的自我批判》及 《复古与反复古是两条路线的斗争》两篇文章在《北大学报》上发表。不久，《光 明日报》、《北京日报》即予全文转载，在社会上引起很大反响。1975年，他的 《论孔丘》一书正式出版。书中观点与以前迥然不同。这显然是在强大政治压力下 的违心之作。他后来亦坦诚地说道：“我在当时的思想，真是毫无实事求是之意， 而有哗众取宠之心，不是立其诚而是立其伪。”（《三松堂自序》）这既是冯氏个 人的无奈，也是建国以来知识分子群体的一大悲剧。1972年，身处逆境中的冯友兰 曾赋诗一首，其中有云：“若惊道术多迁变，请向兴亡事里寻。”对解放后事态纷 坛和自己哲学思想之多变，颇多感叹！

　　 第三阶段是80年代，随着“四人帮”的垮台，思想上的“拨乱反正”，尤其是 中国共产党的十一届三中全会之后，冯友兰迎来了自己的学术春天。经过50—60年 代的教训以及70年代的思想折腾，冯氏决意空所依傍，直陈己见，决意重写中国哲 学史，以舒解胸中积压多年之郁闷。自1980年开始，冯友兰以耄耋之年，展老骥之 志，手握如椽巨笔，重写《中国哲学史新编》，并明确申明只写“自己在现有马克 思主义水平上所能见到的东西，直接写我自己在现有的马克思主义水平上对于中国 哲学史和文化的理解和体会，不依傍别人。”从而真正把自己80年来对中国哲学及 文化研究所得之理解、体会写出来，成为一家之言。经过十年的艰苦努力，终于在 1989年完成了七卷本的《中国哲学史新编》，了却了一大心愿。

　　 “学海无涯生有涯”。冯友兰在历经近一个世纪的世事迁变，人世沧桑之后， 终于走到了自己人生的尽头。1990年11月26日，在95岁华诞的前夕，这位现代中国 的一代大哲安然地离开了这个纷攘多变的世界。

二、融会中西，构建新理学；划分四界，觉解新人格

　　 冯友兰一生勤勉，著述宏富。毕生以复兴中华传统文化、宏扬儒家哲学思想为 己任。如果说，冯氏前期（抗战以前）的治学旨趣在于整理研究中国传统哲学，而 直可称其为哲学史家的话，那么，他后期（抗战爆发后，尤其是抗战期间）的为学 进路则重在以“六经注我”的精神，运用西方新实在论哲学重新诠释、阐发儒家思 想，以作为复兴中华民族之理论基础。这一时期写成的《新理学》为核心的“贞元 六书”构成了一套完整的新儒家哲学思想体系。它既是冯氏哲学思想成熟的标志， 也是他一生治学的最高成就，并因此而奠定了他作为“现代新儒家”的地位，成为 一位继往开来，具有国际声誉的一代哲人。

　　 冯氏把自己的哲学体系称为“新理学”，自觉地以程朱理学为自己的直接先驱， 但申明自己不是“照着讲”而是“接着讲”，即以继承为基础，以改造、发展中国 传统哲学为鹄的。尽管他也吸取、承继了名家、道家、玄学、禅宗等的“不着实际” 的哲学特色，但其基本核心和主要内容却是承继和发展宋明理学而来。这明显地体 现在他的本体论学说即“新形上学”中。他说：“在新理学的形上学的系统中，有 几个主要的观念，就是理、气、道体及大全。”（《新理学》）新理学的“形上学” 的逻辑结构，就主要表现以“理”、“气”范畴为基础而展开的一系列概念、范畴 的逻辑安置。

　　 所谓“理”就是各个事物之所以为各个事物的依据，即他所说“某种事物之所 以为某种事物者”。如“山之所以是山而不是非山，必因山有山之所以为山”。这 个“所以为山”就是“山之理”。总所有这些“理”就是“理世界”，也就是“太 极”。这个“理世界”之“理”是先于实际而存在的。在新理学中，“理”不但是 指同类事物的共同属性，而且还是独立于实际事物之外的抽象共相，是“可离一件 一件底实际的事物而独有”的东西。但是，“理”怎么能离开事物而“独有”呢？ 为此，冯氏又将理之“有”与事物之“有”区别开来：“‘有某种事物’之有，新 理学谓之实际的有，是于时空中存在者。‘有某种事物之所以为某种事物者’之有， 新理学谓之真际的有，是虽不存在于时空而又不能说是无者。前者之有，是现代西 洋哲学所谓存在，后者之有，是现代西洋哲学所谓潜在。”（《新原道》）经过这 种“实际世界”与“真际世界”的二重区分，“理”就变成一种超越时空、超越动 静的永恒存在，成为决定事物之所以为某事物的第一性的精神本体。

　　 那么，“真际”的理又是如何表现为“实际”的事物的呢？为此，冯氏提出了 “气”的概念。所谓“气”就是指一切事物之所以存在的基础。他说：“一切事物 所有以能存在者，新理学谓之气。”（《新原道》）但这个“存在”并不是指具体 事物的具体存在，而是指这具体事物存在的基础。“气”和“理”同事物的关系是： “理”是此物之所以成为此物的依据、规律，但此物能否存在却非“理”所能保证， 而必须靠“气”的可能性的存在；而“气”也并不是某种具体的事物，它仍然只是 一种逻辑上的可能存在，它对于事物是什么仍然没有决定意义，“气并不是什么， 所以气是无名，亦称为‘无极’”（同上）。他强调说，“气”是通过“对于事物 作理智的分析”而得到的一个“哲学底逻辑观念”，“此观念并不确指任何实际的 事物，而却可指任何实际的事物”（《新知言》）。因此，“气”不是物质一类的 东西，而属于精神性的范畴。这是“理”由真际见诸实际的契机，是事物存在所依 据的条件。因此，宗际的存在便是“理”、“气”不离，是“理”（太极）在“气” （无极）中的实现。

　　 显然，冯氏对理、气范畴作了有别于程朱理学的新的解释。在朱熹那里，理、 气具有形而上与形而下的意义区分，气是由理派生出来的物质性的东西。但在冯氏 这里，“气”的物质性被抽除了，“理”、“气”都是通过分析经验中的事物而得 来的共相，都是纯粹的逻辑观念。

　　 既然“理”、“气”不离，二者对于实际事物来说都是不可缺少的，那么，它 们又是通过什么途径结合而成实际事物的呢？为了说明这个问题，冯氏提出了“道 体”的概念。他说：“存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，都是 其气实现某理或某某理的流行。总所有的流行，谓之道体”（同上）。这里，他把 理与气相结合的运动过程（“流行”）称为“道体”，认为理和气是在运动的过程 中相结合而派生出事物的。冯氏认为，存在的概念应当蕴含“动”的概念。他首先 将“事物”与“存在”联系起来（“凡存在都是事物的存在”），然后赋予“存在” 以“动”的内涵，认为事物的存在过程就表现为一个连续不断的动的过程，本质上 就是其气实现某理的过程，而这一过程就是“无极而太极”，即“无极”向“太极” 的运动，此运动被看作是气依照理取得自身规定性而成为具体事物的过程。而“道 体是总一切的流行”，因此，“道体就是无极而太极的程序”（《新原道》）。由 此看来，“道体”从根本上讲，是指作为“形上”之动的所谓“无极实现太极的流 行”，是一种脱离了物质的神秘的纯粹流变，是太极借助于无极衍生出事物的运动 过程。

　　 在新理学中，“理”是着眼于事物的性质，“气”是着眼于事物的存在，“道 体”则旨在说明事物如何（或怎样）存在。因此，在冯氏看来，光有三者还不能形 成“宇宙”。为了使其新形上学更加圆融，冯氏又提出了“大全”这个宇宙观念。 何谓“大全”呢？按照新理学的逻辑，既然每个理为某种事物之“极”，那么，众 理之全体便成了整个实际世界的“太极”，他说：“所有理之全体，我们亦可以之 为一全而思之，此全即是太极。”既然“太极”为众理之全，故又称为“大全”。 因此，他说道：“总一切的有，谓之大全，大全就是一切的有。借用中国旧日哲学 家的话说：‘一即一切，一切即一’”（《新知言》），此所谓“一切的有”，既 包括实际的有，也包括真际的有，这个“总一切的有”的“大全”，就是“哲学中 所说的宇宙”。但这个“宇宙”并不是物理学或天文学中所说的物质的宇宙，而是 “太一”或“大一”。从范围上讲，它大于实际世界；从逻辑上讲，他先于实际世 界。它是整个世界的本原。由此看来，同前面的理、气、道体一样，“大全”仍然 是形式的、逻辑的观念性存在，是将理世界与事世界通通包融于自身的所谓“哲学 中所说的世界”，其目的在于想依此而说明世界的统一性问题。

　　 这就是冯氏构造的以“理”、“气”、“道体”、“大全”为中心范畴的新形 上学，它构成了冯氏“新理学”的哲学体系中最重要的一部分。那么，这一套“不 着实际”的新形上学体系是通过怎么样的方法建立起来的呢？冯认为，建立形上学 的方法有两种：一是“逻辑分析”的方法，因是从正面提出“形上学”的观念，所 以又称为正的方法；一是直觉的方法，因是从反面表现“形上学”，所以又称为负 的方法。他自称，新理学的“形上学”是以正的方法为主兼采负的方法而建立的。

　　 按照冯氏的解释，所谓正的方法，“是以逻辑分析法讲形上学，也就是对于经 验作逻辑的释义”，“其方法就是以理智对于经验作分析，综合及解释，这就是说 以理智义释经验”，这里所谓“逻辑底”，意思就是指“形式底”、“空底”、 “没有内容底”，它与科学方法追求的“实质底”、“有内容底”目的恰相对立。 因此，逻辑分析的方法又称为形式主义的方法。这种方法的突出特点在于：它说到 事实，“但对于事实，只作一种形式的说法，不能作一种积极的肯定”，而它在进 行概念推演时，又“只能从分析内容多的概念，推出内容少的概念”。也就是说， 正的方法，乃是一种“说到事实”，进行概念推论的方法。这种形式主义的正的方 法，正是新理学方法论的核心。而哲学或真正的形上学之所以要采取这种形式主义 的正的方法，乃是由哲学或真正的形上学的性质决定的。他说：“哲学乃自纯思的 观点，对于经验作理智底分析、总括及解释，而又以名言说出之者。”冯氏认为： “哲学中之观念、命题，及其推论，多是形式的、逻辑的，而不是事实的、经验的。” （《三松堂全集》卷4）哲学的观念、命题和推论，对于实际并无所主张，无所肯定， 亦没有或甚少实际的内容。哲学的内容就是以涵盖一切之“共相”或“真际”为对 象。而对于“真际”或“共相”，也只形式地有所肯定，而不事实地有所肯定。因 此，哲学的或形上学的方法（即形式的正的方法），说到底就是囿于名词概念的逻 辑分析方法。

　　 所谓负的方法，就是“讲形上学不能讲。讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学 的方法”。他认为，没有讲“形上学”，不等于否认“形上学”，而恰恰是从反面 表显肯定了“形上学”。这种用直觉主义讲“形上学”，犹如画家“烘云托月”的 表现手法，“画家画月的一种方法，是只在纸上烘云，于所烘云中留一圆的空白， 其空白即是月。”这就是说，对于“真际”这样的本体界，“不能说它是什么，只 能说它不是什么”，而至于它到底是什么，则只可意会，不能言传。因此，“负的 方法，在实质上是神秘主义的方法”。冯氏这里所谓“神秘主义”，无非是指肯定 有某些不能够完全为人们的思想所能把握，或者不能够完全为人们的语言概念所能 表达的存在或境界，也就是肯定某种不可思议、不可言说者的存在。

　　 冯氏认为，就总体特征而言，两种方法正体现了中西方不同的哲学传统，西方 哲学长于分析，正的方法占支配地位；中国哲学崇尚直觉，负的方法则充分发展。 冯氏在新理学中两种方法的运用，目的在于体现其“洋为中用，古为今用”的精神， 并试图通过调解逻辑与直觉、理性主义与非理性主义的对立来达到会通中西哲学的 目的，但他并没有获得完全的成功。在他的新理学中，逻辑分析的方法最终还是屈 从于直觉的方法，从而使新理学的方法论带上了浓厚的非理性主义的神秘色彩。

　　 冯氏以正的方法和负的方法建构起来的这一套“不着实际”的形上逻辑体系， 究竟有什么意义呢？冯氏的回答非常明确：没在什么实际的用途和意义，唯一的作 用在于能提高人的境界。他说：“新理学知道它所讲的是哲学，知道哲学本来只能 提高人的境界，本来不能使人有对于实际事物的积极的知识，因此亦不能使人有驾 驭实际事物的能力”，但是：“这些观念可以使人知天、事天、乐天以至于同天。 这些观念可以使人的境界不同于自然、功利及道德诸境界……，则哲学的无用之用， 也可称为大用”（《新原道》）。这就是说，哲学之所以为哲学，并不在于能使人 获得任何具体的才能、知识、经验和智慧，而只在能使人提高自己的精神境界。为 此，他提出了体现其哲学功能的人生境界说。

　　 冯氏认为：“人对于宇宙人生在某种程度上所有底党解，因此宇宙人生对于人 所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。”（《新原人》）冯氏这里所 谓“觉解”，在功能上类似于“自我意识”，在本质上同“直觉”没有多大差别。 它是一种不以事物为认识对象、无须借助概念的纯思，是内心的自我体验，而所谓 “境界”，就是指人对于“真际”的体认程度以及由此形成的主观精神状态。冯氏 根据人之“觉解”程序的不同，而把人生之境界由低而高分为四种类型：一是自然 境界。这是最低层次的一种境界。“在此境界中的人，其行为是顺才或顺习底。…… 顺才?校??泻跗渌?坏貌恍校?购跗渌?坏貌恢埂??嗷蛩诚岸?校??绽?? 事’”（《新原人》）。这里的“才”指人生理上的自然之“性”，“习”指社会 的习俗、习惯。处于自然境界中的人，对于他的行为及行为的性质和意义都没有明 白的了解（但并非全无了解）；二是功利境界。这是较高一层次的境界，“在此境 界中底人，其行为是‘为利底’。或者说，嘟是为我的’，都是‘自私底’”（同 上）。生活于此境界中的人，他已明显地意识到自己的存在，所为皆为他自己，但 结果未必是损害他人；三是道德境界。这是更高一层次的境界。“在此境界中底人， 其行为是‘行义底’，……在此境界中的人，对于人之性已有觉解。他了解人之性 是涵蕴有社会底”（同上）。因此，处此境界中的人，他之所作所为是处处为“社 会”着想，置“社会”利益于个人之上，其行为时则表现为“尽人之伦”和“尽人 之职”的道德行为，这样的人是人中之“贤人”；四是天地境界，这是最后也是最 高的境界。“在此种境界中底人，其行为是‘事天底’”（同上）。处此境界中之 人，已完全地觉解到宇宙的存在并自认为宇宙之一员，自认是“天民”，因而他的 行为皆符合宇宙“大全”之利益。他与宇宙“大全”相融无间，因而能超成败、超 顺道、超生死，最终达于“极高明而道中庸”的圣人境界。

　　 在冯氏以上的境界说中，处于自然境界和功利境界中的人即是现实生活中的一 般大众，这两个境界是人不求而自达的；而生活在道德境界与天地境界中的人分别 就是贤人和圣人。圣贤是人所应当努力成为的人，而这两种境界也正是作为人应该 不懈追求而努力达到的境界。因此，对于人生的努力来说，只有后两种境界才有意 义和价值。冯氏认为，人的努力与追求无需外在的行动，只需不断加深自我“觉解” 的程度，直至达到最高程度的“党解”，实现“成圣”的终极目的。而帮助人提高 “觉解”的程度，正是冯氏建构哲学形上学的最高目的和意义。由此看来，冯氏的 “新理学”虽从最不着实际、抛开任何现实具体内容的形式的、逻辑的观念开始， 但最终的目的却仍然落在“使人成为圣人”这一非常具体、实际的结论上，这便是 “新理学”的旨趣之所在。

　　 冯友兰是继梁漱溟、熊十力之后“新儒家”学派的又一位重要代表，他的“新 理学”是中国三四十年代有相当影响的哲学思想体系。“新理学”的建立，标志着 新儒家哲学发展到了一个新的成熟的阶段，新理学不袭今，不仿古，而是力求在继 承和发展前人思想的基础上，致力于中西哲学的融会贯通、博采众家、自成体系。 从而在现代中国哲学界独树一帜。这主要表现在：首先，新理学突破了梁漱溟等早 期新儒家学者将中西文化对立起来的偏狭观念，而以一开放的心态和宽容的精神， 寻求中西文化之共同点，并以此为基础，取长补短，互相融合，表现出前所未有的 包融性和开放性；其次，冯氏鉴于中国传统哲学中重总体概括、轻逻辑论证，重直 觉体悟、轻理性思维的缺陷，试图引进现代西方哲学界较为流行的“逻辑分析”方 法，以改造传统哲学的思维方式，从而开辟了一条研究哲学的新路，这对促进中国 逻辑学的发展大有裨益。