一、出世入世间 秉性自浩然

　　 梁漱溟，名焕鼎。始字寿铭，后又取字肖吾、漱溟，并以漱溟行于世。1893年 10月18日（清光绪十九年九月九日）生于北京一个世宦之家。祖籍广西桂林。远祖 曾是元朝宗室，姓“也先帖木耳”，旅居河南汝阳，明朝建立后，因所居为战国时 梁地，故改汉姓梁。自其曾祖梁宝书时迁居北京，曾祖、祖父均为清朝知州，这种 由北而南，再由南而北的辗转迁徙，使梁氏家族兼具了北方人和南方人的性格与气 质，即既有北方人的豪迈、爽朗、尚侠、仗义，又有南方人的飘逸、洒脱、精明、 干练。这在梁漱溟及其父亲身上表现尤为明显。

　　 他的父亲梁济，字巨川，40岁时应顺天府乡试中举，曾任清内阁侍读，官至四 品。据梁氏后来回忆说，他父亲虽非天资绝高之人，但秉性笃实、豪迈、精明，意 趣超俗而又满腔热忱，一身侠骨。凡事以“认真”、“务实”一为本。他身当中国 大地风云激荡的年代，痛感外侮日烈，国势日衰，而力主事功之学。认为一切学问 当以富国强邦为本，否则就是无用。基于这种功利主义思想，他痛斥八股、科举之 弊，而极力推崇维新派之变革主张。梁氏一生受其父亲影响很大，他的早年教育就 正反映了他父亲的这种新思想。

　　 梁漱溟的早年教育是与众不同的。在“三纲五常”仍统罩着中国，“父为家君” 仍是中国家庭的最高戒律时，梁济却有意去培养父子间亲切自然关系，注意培养他 们的独立思考能力。而梁济给予梁漱溟的正式学校教育更显出少有的开明与进步。 在别家的孩子照例进私塾，囫囵吞枣于四书五经时，梁漱溟却在北京第一家中西小 学堂里学习ABC和《地球韵言》等。课外读物则是通俗易懂的《启蒙画报》和《京话 日报》等，这对丰富他的知识，培养他洞察社会的能力很有帮助。

　　 1906年，梁漱溟考入北京顺天中学堂，开始了长达五年半的中学生活，现代著 名学者张申府、汤用彤都是他这时的同学。学校所开科目除国文外，还有英文及数 理化各科。在班上，梁的学习虽不算太好，但却是一位肯独立思考、富有个性的学 生。他在自述中说：“回想我从读小学起一直到现在，似乎不论在什么地方，都是 主动的，无论思想学问作事行为，都不是承受于人的。”（《朝话》）比如他在作 文时，就从不落俗套，喜欢独出心裁，做翻案文章。对此，有的老师非常讨厌，一 位姓王的国文先生就曾愤而写下“好恶拂人之性，灾必逮夫身”的批语；而有的老 师则非常喜欢、倍加赞赏，一位姓范的国文老师就在惊叹之余，写下了“语不惊人 死不休”的赞语。

　　 在中学时代，课堂讲授远不能满足他那强烈的求知欲。于是，他把大量精力用 在了课外阅读上。他在中学时的课外读物是得天独厚的，这包括：梁启超主编的 《新民丛报》壬寅、癸卯、甲辰三整年六大册和《新小说》全年一巨册，《立宪派 与革命派之论战》一厚本，以及《国风报》、《民主报》等报纸。他对于这些难得 的资料反复阅读，寝馈其中达三四年。在这些资料中，梁启超那淋漓晓畅、饱含激 情的文风，深邃通彻的思想，有如一股清泉，滋润着梁漱溟的心田。他在后来一篇 纪念梁启超的文章中写道：“我早年是感受任公先生启发甚深之一人”，“至今想 来，我还认为是我的莫大幸福。”而革命派那激进的主张和昂扬的斗志，又如一股 飓风震荡着梁漱溟那敏感的心灵。

　　 特殊的教育方式和特殊的学习条件，造就了梁漱溟特殊的认知能力。使他很早 就形成了自己对于人生与社会的独特认识。他自己后来说，对人生问题的探究，使 他成为了哲学家，而对社会问题（即中国问题）的探究，又使他成为社会活动家。 其一生行事治学，皆是围绕着这两个问题来展开的。

　　 1911年，梁漱溟中学毕业，由于正值辛亥革命爆发，便毅然放弃升学机会，到 他早先即加入的同盟会京津支部的机关报《民国报》当记者。整日出入总统府、国 务院、学校、团体与街头巷尾，目睹风云诡谲的政情。1913年同盟会改组为国民党， 梁因与国民党政见不合，遂离开了报社。

　　 同他父亲一样，梁漱溟开始亦倾向于立宪派，但不久即转向革命派，并积极投 身于革命运动之中。但是，辛亥革命并未从根本上推翻封建帝制，国家反而因军阀 割据混战而变得一天比一天糟，这使热心革命的梁漱溟极为失望，并引起了他对人 生感到厌倦和憎恶，渐由一位热心革命的青年转变为一个虔信“人生是苦”的佛教 徒，整日沉迷佛典，醉心佛法。甚至一度悲观厌世，曾两次企图自杀。尽管他后来 出佛入儒，结婚成家，但却终生保持着茹素不荤的习惯。

　　 1916年，袁世凯帝制失败，梁漱溟也度过了自己的精神危机，经过一番痛苦的 思索，他终于出佛入儒，选定儒学作为自己的哲学信仰。这种思想转变最终在他任 教北大期间完成。

　　 1917年10月，梁漱溟因《究元决疑论》（发表在《东方杂志》第5、6、7月号上） 而得识于蔡元培，并受蔡之邀到北大担任讲师，主讲印度哲学。他到北大的第一天 就向蔡元培慎重声明：“我此来除替释迦、孔子发挥外，更不作旁的事。”他在北 大先后开设了印度哲学概论、儒家哲学、孔学意旨等课程。其讲授深入浅出，说理 透彻，见解精到，常发人之未发，决世人未决之疑，深受学生欢迎。后来成为一代 宗师的冯友兰就是他这时的得意门生。

　　 在进入北大的第二年，他就开始了东西文化的比较研究工作。到1920年秋，他 就开始在北大系统地讲授东西文化及其哲学。他首次运用比较方法学，对中国、西 方、印度三方文化产生的历史渊源，它们各自的哲学根据及它们在人类历史上的地 位，作了全面而系统的分析。并在最后大胆断言：世界未来文化，就是中国文化的 复兴！

　　 1921年暑假，梁漱溟应山东省教育厅的邀请在济南讲授其东西文化及其哲学。 一连讲了40天，最后由陈政、罗常培将记录整理成文，不久即由商务印书馆正式出 版。此书一出，即因其全新的理论视角和独到的见解，在社会上引起巨大反响。到 1929年，此书即已印行八版，并被翻译成12国文字。此书的出版，把近代以来的中 西文化之争推向了一个新的高潮。同时，也标志着一种新的治学方向即现代新儒家 哲学的产生。

　　 1924年夏，梁漱溟为实现自己的教育理想而辞去北大教席，远赴山东曹州中学 试办高中部，并想以此为基础成立曲阜大学。但不到一年，他又怀着失望的心情回 到北京，先客居清华园，编印其父遗稿。后又与十多位从山东追随而来的学生在什 刹海共住共读，互相敬勉。在这段时间里，形成了梁漱溟独特的教学方式——朝会。 他后来回忆说：每天清晨，天将明未明之时，师生共在月台上团坐。其时疏星残月， 悠悬空际；山河大地，一片寂静；唯间闻更鸡喔喔作啼。身处此境，顿觉心地清明、 精神振奋，且有众睡而我独醒之感，并由此而倍感自身于世人于社会责任之重大。 大家或讲话或沉思反省，尽情地利用这人生最可宝贵的一刹那，抑扬朝气，锤炼心 志。朝会制度从此开始，以后他在山东主办乡村建设研究院时仍坚持不懈，后来还 将朝会所讲辑成《朝话》一书出版。

　　 1927年5月，梁受友人李济深（时任广东省政府主席）之邀，赴广东任广州政治 分会建设委员会主席，筹办乡治讲习所，并任省立一中校长。在这里，他首次明确 地提出并阐述了自己的乡治理论，主张从乡村自治入手，改造旧中国，建立一个新 中国。简而言之，就是“以农立国”。1930年1月，由他参与筹办的河南村治学院开 学，梁担任教务主任并主讲乡村自治组织等课程。是年暑假，又应邀到北京大学、 燕京大学作题为《中国问题之解决》的讲演。阐述他的“村治主义”。他明确指出： “我眼中的乡治，是看作中国民族自救运动最后的一新方向”，乡村运动的实质就 是一场文化复兴运动。

　　 1931年，因蒋冯间中原大战。河南村治学院停办。同年1月，受山东省主席韩复 榘之邀，梁漱溟带领部分同仁赴山东筹办乡村建设研究院，并以此为中心，以邹平 县（后增至14县）为基地，广泛地展开了他的“乡村建设实验”。他主张以“乡学” 代替区公所，以“村学”代替乡公所，建立教育和行政合一的农村基层政权组织。 实际上，所谓“乡村建设”就是他的新孔学思想在政治方面的贯彻。

　　 自1931年至1937年，梁漱溟以一种近乎传教士般的自我牺牲精神，与一批志同 道合者在山东邹平度过了2500多个日日夜夜。在这期间，他还先后写作并出版了 《中国民族自救运动之最后觉悟》（1932）、《乡村建设文集》（1934）、《乡村 建设大意》（1936）、《乡村建设理论》（又名《中国民族之前途》，1937）等著 作，全面而系统地阐述了乡村建设的理论及其具体实践方案。他试图通过乡村建设 这一带有宗教意味的群众运动，藉着创造根本的道德共识和精神凝聚，重整业已崩 溃的乡村社区，以达到复兴中国固有的伦理社会结构，挽救政治上和经济上的落后 状况的目的。

　　 1937年，日寇全面侵华的隆隆炮声中断了他那田园牧歌式的乡建运动。一浪高 过一浪的救亡呼声，使他再也无法沉醉于他那块藉以恢复“圣道”的乐土，而毅然 投身于抗日救国的洪流中，开始他长达十余年的为国事奔走的传奇。

　　 是年8月11日，梁在上海《大公报》上发表《怎样应付当前的大战》一文，提出 抗战“要实行系统化、民主化、国力化”的观点，并提出了实行战时教育制度改革 的14条具体主张。8月14日，应蒋介石电邀，赴南京参加最高国防会议参议会，共商 国事。山东沦陷后，又亲率山东乡建院之学生两百余人投入军事委员会战干团第一 团，在武昌军训后遂组成军委会政治部直属第三政治大队，开赴山东抗日。1938年 1月，梁漱溟又以“国防参议员”的特殊身份赴延安考察、访问。他访问延安的目的 有两个，一是看共产党转变得如何，二是希望同中共领导人就实现国家进一步的统 一交换意见。在三周时间的考察访问中，延安给他留下了深刻的印象：“在极苦的 物质环境中，那里的气象确是活泼，精神确是发扬……事实上证明，他们是成功的。” 尤其令梁漱溟难忘的是与毛泽东的八次长谈（其中两次竟是通宵！）内容广泛涉及 中国的现实命运与前途及未来新中国的建设问题。谈话气氛极为和谐、融洽，最后 虽未达成完全共识，却坚定了梁氏抗战的信心，加深了对中共的了解，相信中国共 产党反对内战、主张联合抗日是坚决而真诚的。

　　 1939年2月，梁又以国民参政员的身份与著名军事家蒋百里一起巡历华北华东各 山地，长达八月之久。途中历经千辛万苦，曾几次与日寇遭遇，险遭不测。在这次 考察中，他痛感国共摩擦严重，深为统一战线内部隐藏的危机而忧虑，尤其是1941 年震惊中外的皖南事变，使形势更加严峻，为维护抗日民族统一战线，1941年3月1 9日，以梁漱溟、张澜、黄炎培等人为首，秘密成立了“中国民主政团同盟”（“民 盟”之前身），旨在联合各民主力量，促进国共合作与团结，黄炎培被推为主席， 梁漱溟作为发起人，既是13位中央执行委员之一，也是5个中央常委之一。1941年5 月，梁漱溟受“同盟”委派，克服重重困难，冲破国民党设置的各种关卡，只身一 人远赴香港，在朋友的帮助下，创办了同盟的机关报《光明报》，公开发表了同盟 之成立宣言和政治纲领，宣传同盟之政治主张。此事令国民党大为恼火，对梁极尽 百般刁难、威胁、利诱，但梁始终不为所动。1941年底，太平洋战争爆发，香港沦 陷，《光明报》才被迫停刊。梁漱溟亦历经艰险，经澳门返回桂林。

　　 抗战胜利后，梁漱溟二访延安，在国共两党之间斡旋，希望维持国内和平。19 46年，他出任民盟秘书长，参加旧政协，并担负起共产党与国民党之间调停人之重 任。尽管他多方奔走，尽心竭力，却因国民党多次背信弃义，屡起事端而终未能扭 转政局。梁漱溟痛感和平无望，回天乏术，遂在1946年10月力辞民盟秘书长一职， 并公开宣布退出民盟，离开政治舞台，并申明从此以后对国“只言论，不行动”。 梁漱溟于11月6日离开南京，来到重庆，在他创办的勉仁书院，一面讲学授业，一面 撰写《中国文化要义》一书，“冀以我对于老中国之认识，求教于世。”1949年6月， 此书写成并正式出版。

　　 1949年10月1日，中华人民共和国宣告成立。面对这个历史巨变，梁氏并未感到 不安。他自认作为一个生于斯，长于斯，并为中国的前途操过心、尽过力的炎黄子 孙，一生所行，问心无愧。为此，当有人力劝其远赴香港时，他坚决拒绝，执意留 在了大陆。

　　 新中国并未忘记梁漱溟这位爱国人士，就在1949年10月1日举行开国大典的庄严 时刻，周恩来还在天安门城楼上，颇有感慨地对各界朋友说：“今天梁漱溟先生没 有来，很遗憾！”毛泽东亦有同感，并指示有关部门务必尽快把梁漱溟请到北京， 共商建国大计。

　　 1950年1月，梁应中国共产党之邀，离渝赴京，参加新的政治协商会议，但他对 毛泽东邀请他参加新政府一事，却以“如参加政府就不便说话”为由，敬辞不受。 后接受周恩来之建议，从4月到9月，梁漱溟到华北、华东、东北等地参观，深感新 中国气象万新，遂渐改初衷，表示愿与共产党共事。1951年，梁被选为政协全国委 员。

　　 梁漱溟作事极为认真，秉性刚直，敢于发表不同意见，是党和政府难得的诤友。 1953年9月16日，梁以政协委员资格列席中央人民政府第27次会议，会议主旨是讨论 “过渡时期的总路线”，梁漱溟联系自己的所见所闻，就“总路线”中过分突出重 工业而忽视农业、轻工业的问题，提出了自己的不同看法，并针对当时社会上已相 当明显的“工农差别”，提醒共产党不要“忽略或遗漏了中国人民的大多数——农 民”，而应适当照顾他们的利益。但遗憾的是，梁漱溟的耿耿直言，却招致众口批 判，毛泽东更作《批判梁漱溟的反动思想》公开发表，从而把梁漱溟推入了一场以 他为主角的批判运动大潮中。各种批判文章和专著接踵而出，铺天盖地而来，步步 升级，并无限地“上纲上线”。这是梁漱溟始料所不及的。但他对这些批判心不悦， 口亦不眼，并以沉默作为回答！

　　 1966年，中国大地开演了一场旷古绝后的大悲剧！在这场大悲剧中，年逾古稀、 息居多年的梁漱溟再次罹难。不但家被抄了，三代珍藏的古籍、字画和手稿被烧个 精光；连衰朽之躯也倍受折磨、白天拉出去游街、批斗不说，晚上还被锁在一间小 屋里，勒令写“交代”，交代一生的“罪行”……梁漱溟身锢陋室，面对一叠白纸， 思潮起伏，感慨万千！但萦绕他脑际的却始终是这样的信念：“书籍烧了，但思想 是销毁不了的！”正是凭着这一信念，从1966年9月21日开始，在没有一本参考书的 情况下，凭其渊博的学识和惊人的记忆，用写“交代”的纸、笔，偷偷地撰写《儒 佛异同论》，历时月余，全文四万余字。接着又马不停蹄地撰写《东方学术概观》。 1986年，巴蜀书社终于将这两部著作合而为一，正式出版。

　　 1973年10月4日，是夏历重阳节，梁漱溟刚在家中寂寥地度过他的80寿辰。中国 大地又狂飙突起。以江青为首的“四人帮”怀着卑劣的政治目的，在全国掀起了一 场“批林批孔”的运动。梁漱溟对此深不以为然，但在当时的政治气氛下，他只能 “腹非”，而不便“明言”。故在政协、民主党派的学习会上。他虽每会必到，却 只洗耳恭听，缄口不言。一他不愿随流而进，讲违心话。然而，树欲静却风不止， 沉重的政治压迫和某些与会者的软硬兼施。逼得他非开口不可。君子坦荡荡，言则 言矣，何惧之有！他明确表示：“我对当前的批林批孔运动持保留态度！”并在次 年2月24日、25日，以81岁之高龄，手拿皮包，身穿长袍，衣冠整洁仪态庄严地站在 政协会议室的讲台上，就像当年在北京大学授课那样，以《今天我们应当如何评价 孔子》为题，绘声绘色地讲了两个半天，为孔子辩护。并在最后公开宣称：“我的 态度是：不批孔，但批林！”

　　 梁漱溟这番“反动”言论的直接后果，是招致了长达七个月的“批梁运动”， 他再次成为运动的“主角”。但他唯一的反抗武器是：沉默！直到9月23日，在专门 针对他召开的一次总结性批判大会上，在主持人的一再逼迫下，梁漱溟打破了长时 期的沉默，将满腔义愤与坚定信念融铸在一句掷地有声的话中：“三军可夺帅也， 匹夫不可夺志！”此言一去，即令在座诸人瞠目结舌，茫然失措。

　　 1976年，随着“四人帮”的垮台，中国又进入了一个新的历史纪元。和全国人 民一样，梁漱溟为祖国春天的到来而欢欣鼓舞，但他考虑更多的却是中国未来的建 设与发展。1980年，他在被选为全国政协常务委员的同时，又被选为宪法修改委员 会委员，致力于使国家走上法制建设的道路。80年代初，他还以90高龄，担任了全 国最大的民间学术机构中国文化书院主席，并重登讲坛，发海潮之余音。以其大哲 之哲，启后学之思。

　　 “老骥伏枥，志在千里。”梁漱溟虽在耄耋之年，依然笔耕不辍，先后出版了 《人心与人生》、《我的努力与反省》、《东方学术概观》、《忆往谈旧录》等著 作。尤其是1984年自费出版的《人心与人生》，历时半个世纪始才完成。它是继 《中国文化要义》之后，总结其一生思想的结晶之作。

　　 “夕阳无限好，只是近黄昏。”梁漱溟在为中国的命运和前途殚精竭虑，劳攘 奔波近一个世纪之后，终于感到累了，该休息了。1988年6月23日凌晨，这位爱国老 人平静而安详地告别了这个喧闹纷攘的世界！

二、探人生真谛 究东西文化

　　 梁漱溟一生笔耕不辍，著作等身，而真正萃集其思想精华的主要是以下五部著 作：《东西文化及其哲学》、《中国民族自救运动之最后觉悟》、《乡村建设理论》、 《中国文化要义》和《人心与人生》。这五本书并非单纯的学术著作，而是他面对 其当下直接的问题（即人生问题与社会问题），由烦闷而苦索，进而提出答案并付 诸实践的一个完整的过程。

　　 对于梁漱溟一生而言，其思想虽迭有修正，但其思想之根抵与理论架构则奠立 于《东西文化及其哲学》一书。此书是他的文化哲学与其人生哲学、历史哲学交织 融铸而成的一座思想丰碑。它的出版，标志着梁氏哲学思想体系的正式建立。在此 书中，他首次提出并阐述了他的人生哲学、文化哲学、历史哲学和解决中国文化危 机的纸上方案。在这一博大而庞杂的体系中，建基于本体论之上的人生哲学是其文 化哲学的理论基石和逻辑起点，文化哲学是人生哲学的逻辑推论，而历史哲学则贯 穿于其对东西文化的具体阐释过程中，体现着他本人对文化历史发展的根本看法。 三者互相涵摄、相互交融，构成了梁漱溟哲学思想的有机整体。

　　 在梁漱溟的早期思想中，以“生活”（或“生命”）、“意欲”为中心范畴的 宇宙论，构成了梁氏哲学体系的理论基础。他从西方非理性主义哲学（主要是叔本 华的唯意志论和柏格森的生命哲学）中得到启发，先验地设定了一个具有本体意义 的概念“意欲”作为其一切理论的根基。他认为，所谓宇宙就是“生活”，而生活 又是什么呢？就是那“没尽的意欲”。意欲乃世界万物产生的本原，意欲的发用流 行即形成“生命之流”，而宇宙就是这“生命之流”所形成的一个大生命。在他看 来，宇宙并非一静态的固定体，而是一个“动态的相续”，是一超越物质的精神存 在，其本质特征就是纯粹的变化。而要认识这变动不居的宇宙，就必须首先认识作 为万物之原的“意欲”。但如何才能认识这个作为本体存在的“意欲”呢？只有通 过非理性的直觉体悟。为此，他引入了柏格森的直觉主义认识论。并把它同佛家唯 识理论探合起来。他认为，人类认识世界的方法主要有两种：一是理智的方法，一 是直觉的方法。前者是一种纯粹“静观”的方法，犹如在活动的电影中截取其中的 一张胶片，它无法获得运动实体的本质，而只能认识那静止的物质世界，而只有直 觉才能勘知那永恒流转的宇宙本体。他说：“直党所得到的意思是一种本能的得到， 初度一次就得到如此的意思，圆满具足，无少无缺。”显然，梁氏的这种直觉认识 方法乃是一种超越实践、超越感性乃至理性思维的一种内心体验，表现为一种神秘 的顿悟和飞跃。

　　 正是基于这种“意欲”生成万物的宇宙论和直觉主义认识论，梁氏建构了他的 文化哲学。

　　 梁氏对文化的界定是以他的“意欲”说为基础。他认为，所谓文化，“不过是 那一民族生活的样法”，而生活又是什么呢？“就是没尽的意欲……和那不断的满 足与不满足罢了”。在他看来，人类各民族都有着各自不同的生活样法（或生活态 度），而其根本原因就在于作为各民族生活的指导原则和内在驱力的基础“意欲” 有着截然不同的趋向之故。为此，他通过一直觉体悟的认知方法论定，尽管各民族 的基础意欲各有所向，千姿百态，但归纳言之，总不外以下三种路向，即“（一） 向前面要求；（二）对于自己的意思变换调和持中；（三）转身向后去要求。”他 认为，人生意欲的这三个面向，正代表了人类三种迥然不同的人生态度，即：奋斗 欲求的态度、调和持中的态度和反身向后的禁欲态度。在他看来，这三种人生态度 各自最充分地体现在西洋民族、中国民族和印度民族身上，并分别代表着三方文化 的内在精神。三大民族正是各自秉持着自己文化的内在精神向前走去，遂成就了世 界上三种不同类型、风格迥异的文化，即西洋文化、中国文化和印度文化。而这三 大文化系统正标志着人类文化发展过程中截然不同而又次第演进的三大路向。“质 而言之，我观察的中国是走第二条路向；印度人是走第三路向”；而“西洋人则走 的是第一条路向。”而这三大路向也代表着人类文化发展的三个阶段。

　　 这就是梁氏独特的文化类型理论，也是他的文化哲学的核心和理论基础。他对 人类文化的总体考察就是以此为逻辑起点来展开的。根据这一理论，梁氏又从思维 模式。价值观念和道德哲学等方面对东西文化之差异作了全方位的比较，辨析。得 出结论：西方文化自古相传的是以理智型为主的思维模式，并由此形成了西洋人处 处追求物质利益的功利主义价值观和以个人主义为核心的道德哲学；而中国文化自 古相传的是直觉型的思维模式，并由此形成了不计物质利益”的超功利主义价值观 和“尚情而无我”的道德哲学。正是通过这种对东西文化哲学基础差异的比较、辨 析，基于其认知理论，梁氏提出了他的人类文化将三期次第重现的文化发展观和中 国文化在不久的将来复兴于世的大胆论断。

　　 他认为，不同类型文化的发展不是平列的、共时态的，而是历时态的，有先后 次序的，即：西洋文化：第一路向，第一期文化一中国文化：第二路向，第二期文 化一印度文化：第三路向，第三期文化。这种文化演进的次序特征决定了西中印三 方文化在人类历史上的时代地位。他认为，西洋文化是按顺序发展的，而中国文化 与印度文化因“古初的天才太聪明了”，不待走完第一路向和第二路向，“便中途 拐弯”，过早地走到第二和第三路向上去，“成为人类文化的早熟”，而显得“很 不合时宜”。但他认为，中国文化虽然以前不合时宜，而“此刻却机运到来”；因 为走第一路向的西方文化发展到今天已出现了自身无法解决的严重危机，必须求助 于走第二路向的中国文化。他因此断言：在不远的将来，第二条路向会被重新拿出 来走，“世界未来文化，就是中国文化的复兴！”这便是梁氏的结论——一个先知 式的预言！

　　 正是基于这一信念，梁氏进一步指出，处于转折的关键时期的中国人，为迎接 中国文化重光于世，应该做到：“第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留；第二， 对西方文化是全盘承受而根本改过，就是对其态度要改一改；第三，批评地把中国 原来的态度重新拿出来。”而重点又在于第三条，这“中国原来的态度”就是孔子 的人生态度，明白地说，照我的意思，是要如宋明人那样再创讲学之风，以孔颜的 人生为现在的青年解决他烦闷的人生问题，……若真中国的文艺复兴，应当是中国 人自己人生态度的复兴，那只有如我现在所说可以当得起！”[注]

　　 这，便是梁氏为中国文化开出的救治良方！

　　 梁氏的这一套以先验存在的“意欲”作为逻辑前提，并以一直觉体悟的认知方 式将“意欲”的发用流行规范成三个方向。从而形成人生的三大路向及三种人生态 度，继而相应地形成三大文化体系的致思理路，其逻辑的不周延和简单化是显而易 见的。他试图以一简约的概念去涵盖那极为复杂而多样化的历史与文化，虽然能给 人以宏观清晰的印象，但却不免有“削足适履”之弊。但是，不管梁氏的文化理论 是多么的简约与主观片面，其中理论上’的贡献却是无法否认的：他彻底打破了以 欧洲文化为中心的文化一无论者的迷梦，并使国人眼界大开。而他从全新的理论视 角对儒家传统文化所赋予的深刻意涵，又使当时的任何一派文化论者都大为逊色， 这种融深邃睿智与强烈主观情感于一体的文化理论，打破了当时“彻底否定”与 “彻底保留”的双重迷障，从而将中西文化的论争推向了一个新的高潮。

　　 就梁氏一生为学而言，他并非为哲学而研究哲学。作为一个文化保守主义者， 他的文化哲学的真正目的乃在于保存中国的文化本质，或更确切地说，保存儒家的 伦理价值，并尝试着去开创真真正正的中国文化复兴之道。正如美国学者艾恺所说： “他将自身所遭遇到的困惑不安，投射到中国文化的困境上，把他对人类的普遍性 关怀结合到特殊的中国处境的当下问题上。”他和梁启超、张君劢等文化保守主义 者一样，“在实证论所隐含的决定论之外，共同致力于保存伦理道德，并且努力从 传统的外观下去寻找中国文化的真正意义。”

　　 梁漱溟和他之后的新儒家学者一样，其终极关切是探求“意义”（这里所谓探 求意义乃指探求宇宙、人生的基本意义）。正是在这一“意义”探求过程中，他将 自己置于生生不息的文化之流中，并将自己同文化视为一体。因此，他在追问、探 求自身的存在意义，同时也是追问、探求中国文化的意义。他探求自身的安身立命 之道，同时也就是探求民族文化的安身立命之道。在他的一生中，其终极关切的核 心是：中国历史文化的价值何在？她在整个人类文化中扮演什么样的角色？而她未 来的前途又如何？就在这一价值（或意义）的追问、探求过程中，一个以“为天地 立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”为一生之使命的“现代圣人” 就应运而生了！