话佛93章4
话佛93章4
在佛门中，“四大皆空”的教义显示了佛学家对组成宇宙万物，乃至人体生命存在的客观分析和主观解脱的双重睿智。
虽然在人生的主观解脱上，佛教有所谓“色即是空，空即是色”的说法，但是对于这种不时地由因缘和合凑集起来的有形的“色”（物质），毕竟又离不开地、水、风、火四种基本元素，也就是“四大”的结集。“四大”之地、水、风、火，各有秉性：地性坚硬，水性潮湿，火性温暖，风性流动。如果世界宇宙缺少四大，那就什么有形的“色”都构不成了。以陶罐为例，陶罐既是物质，便就是“色”。陶罐的前身由泥制坯，制坯的泥不能大干，要有一定的湿度，陶坯制成以后，少不了要放进窑里烧制，受火锻炼，受风吹拂，然后才能制成陶罐，为人们所用。很明显，陶罐的制成，离不开地、水、风、火“四大”。
由此及彼，从客观分析，佛门认为，不仅小小陶罐要由“四大”和合而成，就是大至日月星辰，小至日用万物，并且就连我们人的身体，乃至其他一切生物，也无不都由“四大”凑成。《四十二章经》第二十说：“佛言：当念身中四大，各自有名，都无我者。”这是就人的身体分析，地为骨肉，水为血液，火为体温，风为呼吸，并由此“结而成身，以为神宅”。
《圆觉经》卷上则说得更加细致：“我今此身，四大和合。所谓发毛爪齿，皮肉筋骨，体脑垢色，皆归于地；唾涕脓血，津液涎沫，痰泪精气，大小便利，皆归于水；暖气归火；转动归风。”很显然，佛教教义表现在这里的，实际上借用了“四大”中坚、湿、暖、动的四种属性。
可是从另一方面，正是由于“四大”和合积聚的结果，才形成了这身体血肉之躯，所以如从缘起角度分析，这种“四大”的和合积聚，又只不过是暂时的凑合，因为缘散则离，其性非有，本属一个虚假的幻象罢了。也正因为有着这种主观上的独到认识，故而佛门对于人类生命，以及世间一切生命现象，就常以“四大皆空”来作为对死亡恐惧的自我解脱了。为此，苏轼《答子由》诗说：“五蕴皆非四大空，身心河岳尽圆融。”
有了这种认识基础，佛门观察世间万事万物的认识睿知又进而以身内身外作为界限，把“四大”分为“有识四大”和“无识四大”两种。“有识四大”为“内四大”，以眼、耳、鼻、舌、身“五根”（感官），和合“心识”而组成生命现象。“无识四大”为“外四大”，以色、声、香、味、触“五尘”而构成客观物质世界。正如唐代宗密《华严原人论》所说的那样：“心识所变之境乃成二分：一分即与心识和合成人；一分不与心识和合，即成天地、山河、国邑。三才之中，唯人灵者，由于心神合也。佛说内四大与外四大不同，正是此也。”
在词义的变换中，日长时久下来，“内四大”又被用来特指人身，并渐渐深入引用到文学领域中来。历代文人著作中对此加以引用的，几乎随处可见。宋代王铚《四六话》卷上说：“梦幻泡影，知既往之无本；地水风火，悟本来之不有。”《金瓶梅》第六十五回也引用说：“一心无挂，四大皆空。”
最有趣而启人思维之花的，要数宋范正敏《遁斋闲览》所述苏轼把玉带输给金山寺僧佛印作为镇山之宝的那段故事。一次，苏轼去镇江金山寺方丈室拜访禅师。佛印问：“内翰何来？此间无处坐。”苏轼一听，得知佛印语含机锋，即便打趣道：“愿借和尚四大，用作禅床。”佛印闻言回敬：“山僧有一转语，内翰言下，当则从所请；否则，愿留玉带镇山门。”苏轼听佛印这么一说，当即解下玉带，放在几案上面，表示要和佛印语来语去，一决雌雄。佛印见苏轼解下玉带，知道已中圈套，随即朗声说道：“四大本空，五蕴非有，内翰欲于何处坐。”言毕，当苏轼正怔在那里一时无言以对之际，佛印迅即便让侍者把玉带给取走了。
在平时生活中，要是安着“四大皆空”的智光，时时提醒自己，为人处世不要太执著而想不穿了，便就当即在世出世，非唯除去对于死的恐怖，亦且随时随地，心地安泰了。当年，丰子恺先生在一篇名为《家》的文章里，就曾把个“四大皆空”理论，结合自身心态，发挥得淋漓尽致而又贴近生活实际：“四大的暂时结合而形成我这身体，无始以来种种因缘相凑合而使我诞生在这地方。偶然的呢？还是非偶然的？若是偶然的，我又何恋恋于这虚幻的身和地？若是非偶然的，谁是造物主呢？我须得寻着他，向他那里去找寻我的真的本宅，真的归宿之处，真的家。这样一想，我现在是负着四大暂时结合的躯壳，而在无始以来种种因缘凑合而成的地方暂住，我是无‘家’可归的。既然无‘家’可归，就不妨到处为‘家’。上述的屡次不安心，都是我的妄念所生。想到那里，我很安心地睡着了。”
正是由于“四大皆空”，所以才能为人处世，无欲则刚，以大无畏的精神面向人生。
愿你的人生充满恬静、自在和无畏。